quarta-feira, Fevereiro 08, 2006

Os protestantes na guerra angolana depois da independência

Benedict Schubert-Lusotopie 1999... Autor do trabalho.







Qual foi a influência do protestantismo sobre o processo político em Angola, processo que não trouxe ao país uma independência de paz e justiça, mas guerra e miséria ? Qual foi a posição das Igrejas pro­testantes para com as forças políticas responsáveis do que aconteceu em Angola ? Queria fornecer elementos duma resposta a estas questões, limi­tando as minhas observações ao papel do protestantismo no processo político-militar, deixando de lado outros aspectos indispensáveis para ter uma imagem geral do que tem sido o protestantismo angolano nestes últimos vinte anos.
Partirei de dois exemplos : a Igreja congregacional e a Igreja metodista representarão aquelas comunidades protestantes que, na fase conflituosa de descolonização e transição, entre 1974 e 1977, procuraram, através dos movi­mentos nacionalistas, ganhar espaço e liberdade para participar de maneira activa e reconhecida na nova construção da nação. Mostrarei como a auto-identificação destas Igrejas com movimentos políticos não resultou na realização do seu sonho de participação na responsabilidade política. Apro­fundou a divisão do protestantismo angolano e causou, uma vez que o Movimento popular de libertação de Angola (MPLA) tinha consolidado o seu poder na República popular, aquilo que chamaria de sua « paralisia parcial », tornando-o incapaz de ter influência significativa sobre o processo político que levou ao caos actual.


A limitação étnico-regional do protestantismo e as suas consequências no conflito de descolonização

A acção missionária protestante foi um dos factores determinantes que criaram as correspondências salientes que, no início dos anos setenta, exis­tiam não apenas entre o mapa etno-linguístico e o que mostrava as zonas de influência dos movimentos nacionalistas, mas também entre estes e o mapa denominacional[1]. Para as comunidades protestantes colocava-se a pergunta se o seu lugar era dentro ou fora do sistema colonial português. Aquelas que foram obrigadas ou que optaram por sair do sistema podiam decidir se deviam ou não colaborar activamente com os movimentos nacio­nalistas. Mas uma vez tomada a decisão de se enquadrar num movimento, a escolha não colocava problemas. A nível individual, opções divergentes eram possíveis, mas havia relações preferenciais entre os baptistas do Norte e a Frente nacional de libertação de Angola (FNLA), os metodistas do espaço kimbundo e o MPLA, e entre os congregacionalistas do Centro-Sul e a União nacional pela independência total de Angola (UNITA).
A Revolução dos Cravos em Lisboa em 1974 significou o fim do projecto colonial de « portugalização» no qual as Igrejas protestantes eram consi­deradas como factor perturbador. As comunidades que tinham sido conde­nadas ao exílio ou à clandestinidade perceberam o « 25 de Abril » como alvorada. O protestantismo jogara, pelo seu trabalho de formação e de conscientização implícita, pela capacitação a lidar com a modernidade ocidental, um papel importante no surgimento do nacionalismo angolano ; com efeito, uma percentagem relativamente alta dos militantes nos movi­mentos nacionalistas eram protestantes[2]. Agora, os crentes viam nascer o dia da libertação que traria a possibilidade de retomar e ocupar o lugar que lhes pertencia.

O caso da Igreja congregacional

Porém, esta expectativa não se realizou a não ser para a Igreja congrega­cional[3] e só, para ela, num tempo e num território limitados. No projecto da República democrática popular de Angola (RDPA) que a UNITA e a FNLA pretenderam construir contra o projecto da República popular do MPLA, a cola­boração entre as autoridades políticas e as Igrejas protestantes veio a funcionar como, provavelmente, todos os protestantes empenhados na busca duma nova sociedade desejavam.
No tempo em que a guerra angolana deixou de ser guerra contra o colono e começou a ser, de maneira cada vez mais aberta, luta por um poder monopolizado, a UNITA podia contar com simpatias no seio da população do Centro-Sul do país, mas não dispunha duma rede suficientemente densa e sólida de comunicação que lhe permitisse mobilizar eficientemente o povo das aldeias. Tal rede existia, porém, no congregacionalismo. O trabalho desta Igreja fora travado e dificultado pelas autoridades coloniais, mas elas não desmantelaram por completo as estruturas eclesiásticas tal como o fize­ram no Norte.
A cooperação entre a UNITA e a Igreja congregacional deu-se quase natural­mente. Muitos líderes da UNITA assumiam também responsabili­dades nas comunidades congregacionais. A maioria dos pastores e catequis­tas desta Igreja entendia-se como « patrocinadores »[4] da UNITA, esta consi­derava a Igreja congregacional como sendo a sua « consciência ». A UNITA procurou integrar as estruturas congregacionais na ordem estatal que pro­punha estabelecer ; a Igreja pôs à disposição da UNITA o que lhe fal­tava para organizar e administrar a vida pública. Pastores e anciãos assumi­ram cargos administrativos, as instituições médicas e as escolas congrega­cionais formaram a « espinha dorsal »[5] do sistema de educação e de saúde da República democrática popular.
Esta República sobreviveu pouco tempo, foi derrubada naquilo que o MPLA costuma chamar de « segunda guerra de libertação ». Diga-se o que se disser sobre o projecto da UNITA, os poucos meses de existência da RDPA foram, até hoje, o único momento na história de Angola em que pelo menos uma parte do protestantismo podia cooperar com autoridades polí­ticas que não encaravam os protestantes com desinteresse, desconfiança ou até hostilidade, mas que, sem reservas, reconheciam neles uma força que tinha algo de construtivo a contribuir para a vida da sociedade.
Depois da queda do Huambo, capital da dita República da UNITA e da FNLA, a liderança da Igreja congregacional reuniu-se na maior das suas missões, no Dôndi, « envergonhada, triste, desapontada »[6]. O seu sonho de como a independência se concretizaria fora destruído, agora colocava-se-lhe a questão se era capaz de definir a sua posição no contexto da República popular do MPLA vencedor. Este não fez muitos esforços para ganhar a confiança da Igreja congregacional ; denunciou-a como « Igreja da UNITA », nacionalizou todas as suas instituições médicas e educacionais sem, no entanto, ter meios nem pessoal para continuar o trabalho nelas. Houve várias detenções de líderes congregacionais que, mais uma vez, se viam acusados de serem colaboradores dos terroristas – o que lembrava de ma­neira fatal o tempo da repressão colonial. Neste ambiente, muitos crentes preferiram seguir a UNITA para o mato. Em Fevereiro de 1977, a Igreja congregacional repartiu-se em dois grupos : alguns crentes e líderes decidiram procurar seu lugar dentro da Angola oficial, formando a « Igreja das cidades », enquanto outros, a « Igreja do mato », acompanharam a UNITA na sua retirada, de base em base, até ao « fim do mundo », no extremo sul este do país. Nem os que ficaram nem os que partiram queriam, aliás, dividir a Igreja ; antes procuraram possibilidades de manter contactos, por um lado através de um vaivém clandestino de crentes, por outro lado utilizando as relações que os dois grupos continuaram a ter com os antigos missionários e as suas agências, no Canadá e nos Estados Unidos.

O caso da Igreja metodista

A vitória militar do MPLA mostrou à Igreja congregacional que apostara no cavalo errado ; tinha-se aliado ao parceiro que, depois, foi mandado sair do jogo oficial. Assim, os congregacionalistas perderam muito do que conse­guiram preservar durante a guerra colonial e o pouco que ganharam na cooperação com a UNITA.
A Igreja metodista, em contrapartida, tinha ligações históricas com o MPLA. Será que a tomada de poder deste deu razão aos metodistas ? Não se devem confundir os dois casos. Ao contrário do que se verificara na UNITA e na Igreja congregacional, nem o MPLA nem a Igreja metodista apresenta­vam as condições prévias para que se forjasse uma identificação mútua semelhante entre Igreja e movimento.
Havia, certamente, ligações históricas entre o metodismo e o MPLA. O seu presidente Neto era filho de pastor metodista, foi uma bolsa desta Igreja que lhe permitiu estudar. Havia amizades entre líderes das duas entidades ; muitos militantes do MPLA eram metodistas ou saíram do ambiente meto­dista. Mas isso não deve fazer esquecer que havia também muitos membros do MPLA que receberam a sua formação no ambiente católico[7]. Com o tempo, a sua opção ideológica levou o MPLA a dar, com ênfase crescente, expressão ao seu materialismo científico num ateísmo militante, numa atitude hostil para com o « fenómeno religioso », já não diferenciando entre as várias comunidades eclesiásticas. A nível individual, entre membros do MPLA e da Igreja metodista, os contactos podiam ser mais abertos, mas a nível oficial o MPLA não ia além de reconhecer a existência, para ele incó­moda, desta como das outras Igrejas. Como o MPLA mantinha a convicção de que qualquer Igreja tinha uma existência passageira[8] e que, por princípio, estava inclinada à reacção política, não lhe podia atribuir nem estatuto legal nem papel activo na construção da nação, que devia ser um país de modelo socialista. Ao contrário da UNITA que tinha simpatias – fossem elas interesseiras – para com as Igrejas, o MPLA pretendia um poder absoluto que incluía a « descolonização do espírito ». A religiosidade fazia parte dos « resíduos duma atitude pequeno-burguesa »[9] e tinha que desapa­recer.
A Igreja metodista, por sua vez, tinha inicialmente ligações não apenas com o MPLA, mas também com a FNLA. A missão metodista operava em território kimbundo ; estendera o seu campo de acção até à zona kongo, ao norte de Malange. No espaço kimbundo havia animosidade entre dois subgrupos, os « Catetenses » que viviam na parte oeste, perto da costa, e os « Malanjinos » do interior[10]. Esta animosidade reflectia-se em simpatias divergentes para com os movimentos nacionalistas. Os do oeste sentiam-se próximos o MPLA, enquanto no leste muitos estavam inclinados para a FNLA. Quando a repressão colonial contra os protestantes diminuiu, mas a tensão entre os movimentos aumentou, os metodistas procuraram uma possibilidade de evitar que esta tensão trouxesse o conflito político para dentro da Igreja. Por isso, na sua conferência anual, em Agosto de 1974, a primeira depois do tempo da perseguição, a Igreja metodista declarou que ela, como Igreja, não podia identificar-se com um movimento naciona­lista. Reconheceu os méritos dos movimentos e o direito dos crentes de se juntar a qualquer um deles, mas exigiu uma reconciliação consequente entre eles e a formação duma frente comum. Sugeriu que a busca da unidade política fosse acompanhada e apoiada na busca pelas Igrejas da unidade ecumé­nica[11].
Em vez de reconciliação e unidade, veio a guerra internacionalizada e a vitória do MPLA. Em resposta, a Igreja metodista abandonou a sua neutrali­dade em favor dum apoio inequívoco ao MPLA. Entre todas as Igrejas, a metodista foi a primeira a reconhecer a vitória deste movimento como facto consumado e a interpretá-la não como vitória de uma fracção, mas sim como « escolha de Angola ». A força motriz neste processo de tomada de posição política pela Igreja metodista foi a sua direcção, presidida pelo bispo Emílio de Carvalho. Ele foi a única voz no protestantismo a aceitar o desafio que a orientação ideológica do MPLA lançava ; foi o único a procurar, na reflexão teológica, conceber um relacionamento entre socialismo e cristianismo que não fosse rejeição global. No entanto, tal reflexão não levou o bispo Emílio a definir este relacionamento de maneira mais diferenciada. A liderança metodista convenceu a conferência anual da Igreja de Fevereiro de 1976 a optar exclusivamente pelo MPLA, que ela via como vanguarda no processo revolucionário que traria a libertação não apenas para Angola, mas para toda a África austral. Emílio de Carvalho e os outros membros da direcção da Igreja metodista aceitaram a visão e a interpretação que o MPLA dava da história e dos últimos acontecimentos. Num discurso programático, em Novembro de 1976, o bispo defendia « o serviço cristão para a edificação de uma sociedade socialista » como sendo « uma necessidade histórica »[12]. Neste discurso, feito depois duma viagem que levara Emílio de Carvalho a vários países socialistas da Europa do Leste, nada se disse sobre eventuais tensões ou incongruências entre socialis­mo e cristianismo nem sobre as dificuldades entre Igrejas e Estado nos países socialistas. O contexto real angolano, a guerra fratricida pelo poder, mas também os atropelos anti-católicos ou anti-eclesiais por parte de fun­cionários e militantes do MPLA, não apareceram. Era um apelo fervoroso à Igreja metodista e a todas as Igrejas para abandonarem as suas reticências e abraçarem a visão do MPLA sobre a unidade e o destino de Angola. O Comité central do MPLA acabara de decidir a transformação do Movimento em Partido do trabalho. Os meios de comunicação de massa já estrei­tamente controlados pelo MPLA difundiram o discurso do bispo Emílio que servia bem às autoridades para « acalmar os espíritos »[13], dissipar dúvidas e receios que as comunidades religiosas podiam ter para com o novo poder político.
A Igreja metodista pagou um preço elevado pela sua identificação com o MPLA. Por parte das outras Igrejas foi considerada como « a Igreja do Estado », o que exprimia tanto inveja e admiração como receio e preocupação – e tornou difícil o relacionamento entre as diversas comunida­des reli­giosas. No seio da próprio Igreja metodista, contribuiu para a divisão. Pelo alinhamento com o MPLA a liderança metodista tentou abreviar um pro­cesso de tomada de decisão e nivelar diferenças que porém existiam entre as várias tendências e sensibilidades políticas no seio da sua Igreja. Quando o MPLA, em Junho de 1975, expulsara a FNLA de Malange, muitos crentes metodistas fugiram para o norte ou para o exílio. « A Igreja metodista foi cortada no meio », escreveu Lawrence Henderson[14]. Os que seguiam a FNLA deviam sentir-se como excomungados pela opção tomada na confe­rência de 1976. Alguns destes crentes até chegaram a acusar a direcção metodista de recorrer ao apoio militar do MPLA para resolver problemas internos da Igreja. Dez anos mais tarde, uma fracção da Igreja metodista de Malange separou-se do resto para formar uma Igreja meto­dista indepen­dente. Como até hoje é impossível falar abertamente de eventuais razões políticas em tais processos cismáticos, só podemos pre­sumir que esta divisão era uma consequência tardia de que a Igreja metodista concebera o seu papel no socialismo angolano de maneira tão pouco crítica para com os conceitos e projectos do MPLA.

O protestantismo dividido

Falei das semelhanças e das diferenças que havia entre a relação prefe­rencial da a Igreja congregacional com a UNITA e aquela que ligava a Igreja metodista ao MPLA. Para completar o quadro, devia-se expor o que aqui apenas se pode mencionar : a afinidade entre a Igreja baptista do Norte e a FNLA[15]. Eram estas três Igrejas que formavam o núcleo do protestan­tismo angolano politicamente activo. Pelo seu alinhamento sobre movimen­tos nacionalistas rivais que passaram a ser inimigos mortais, elas tornaram ainda mais agudo o problema de falta de unidade que, de qualquer modo, enfraquecia o protestantismo angolano[16].
Além delas havia, contudo, uma outra parte importante do protestan­tismo, a parte politicamente inactiva. Nem todos os protestantes se encontra­ram, durante a guerra colonial, na clandestinidade ou no exílio. Procurando, pelo contrário, guardar um lugar dentro do sistema colonial, outros enten­deram que o seu papel era de manter silêncio, de limitar-se a questões espirituais, e de evitar tudo o que para as autoridades cheirava a « política ». O que aprenderam assim no tempo colonial valeu-lhes no conflito da desco­lonização e depois na República popular. Viram que nenhum dos movi­mentos era capaz de conceber um sistema político em que opiniões ou até vozes divergentes da voz oficial do poder se pudessem fazer ouvir. A justificação pela abstinência política, pela recusa de procurar ter influên­cia sobre a vida social através dos movimentos políticos, podia serteológica no sentido de perceber toda a autoridade política como ocupando seu lugar em nome e por vontade de Deus ; podia também ser pragmática : uma comunidade renunciou a uma tomada de posição para não agravar as tensões já existentes no seu seio.
Quando, em 1977, o MPLA saiu vitorioso do conflito de descolonização, tendo repelido ou reprimido pela violência as forças exteriores e interiores que questionavam as suas noções de poder e de organização do Estado, enaltecendo, no seu primeiro congresso, em Dezembro, a ficção da uni­dade inquebrantável do partido e da nação, o protestantismo ango-lano apresentava-se desunido, com uma variedade de denominações e comunidades de origem e tradição protestante divididas entre elas não tanto por factores teológicos, mas sobretudo históricos, étnicos e políticos. Entende-se facilmente que este protestantismo não tinha capacidade de assumir um papel activo e independente para com a política religiosa do governo da República popular.


Os protestantes e a política religiosa do governo da República popular de Angola

Desde o princípio havia, no seio do MPLA, uma tendência totalitária que procurava estender o monopólio do poder para além da esfera política e económica, pretendendo transformar e controlar também a consciência do povo, visando aniquilar todos e tudo quanto, na versão oficial, era « inimigo do povo e da revolução ». O congresso do partido de 1977 documentou esta tendência e confirmou-a nas suas ambições. Para implementar a transforma­ção planeada da sociedade, o MPLA fundou várias instituições, organi­zações de massas que serviam para a formação da consciência e o controlo da população. Obviamente, o partido deixou-se orientar pela convicção de que a unidade da nação não se alcançava nem se mantinha senão por um poder hierárquico em que tudo era controlado e uniformizado de cima para baixo[17]. A herança autoritária do salazarismo parecia ressurgir na maneira como Agostinho Neto começou a construir o núcleo do poder na República popular de Angola ; seu sucessor José Eduardo dos Santos aper­feiçoou o sistema, construindo o núcleo do poder como fortaleza inacessível a partir da qual a pequena « nomenklatura petrolífera »[18] domina a vida política, económica e social pelo jogo de dependência, corrupção e opressão. O autoritarismo foi legitimado por um discurso ideológico que, com facilidade assombrosa, se adaptou a todas as mudanças geopolíticas ; resume-se, simples e finalmente, no ditado que, hoje em dia, já as crianças angolanas aprendem : « Quem manda manda, quem não manda cumpre ». No seu projecto totalitário, o governo angolano tinha que encontrar uma via para enquadrar as Igrejas de tal modo dentro do sistema que se eliminava, pela sua inserção, o perigo que elas representavam por serem as únicas orga­nizações de massa fora da iniciativa e do controlo directo do Estado. Neste sentido, tem havido continuidade no propósito da política religiosa das autoridades da República popular : o alvo era sempre controlar as Igrejas. Mudanças podem constatar-se na atitude que os representantes do poder político adoptaram para com as comunidades religiosas. Distinguimos três fases[19] : numa primeira até ao início dos anos oitenta, desconfiança e vontade de confrontação mais ou menos aberta marcaram o comporta­mento das autoridades para com os religiosos. A partir de 1983-1984, notou-se uma certa ambiguidade que resultava da arbitrariedade com que se ofere­ciam favores e vantagens as Igrejas ou se lhes limitavam as possibilidades de acção. No fim da década de oitenta, na medida em que o materialismo científico, pelas mudanças ligadas à « perestroïka » na União soviética, perdia a sua plausibilidade e o MPLA realizava que lhe faltava apoio popular, o governo procurou novo acesso à população através das Igrejas, e começou o tempo a que o então director nacional dos assuntos religiosos chamava de « namoro entre o Estado e as Igrejas »[20].
Na perspectiva da máxima do « divide et impera », os protestantes eram bons sujeitos. Houve, sim, iniciativas por parte de algumas denominações para chegar a uma cooperação mais estreita entre elas. Duas instituições foram fundadas : em 1974 a AEA, a Associação de evangélicos de Angola, e em 1977 o CAIE, o Conselho angolano de Igrejas evangélicas. A diferença entre estes dois consistia no facto de que a AEA partia duma confissão de fé que definia o que se devia entender por « ser cristão evangélico » e exigia que cada Igreja membro da AEA aceitasse esta confissão como base do seu ministério. O CAIE, por seu lado, não definiu uma confissão, mas convidou, de maneira mais pragmática, todas as Igrejas oriundas das missões outrora reunidas na Aliança evangélica para se agruparem num Conselho de Igrejas. Todavia, as iniciativas unificadoras não conseguiram contrabalançar as tendências de divisão. A AEA teve um sucesso relativo, jà que as suas Igrejas membros pertenciam todas àquela parte do protestantismo que acabo de descrever como silenciosa. Por conseguinte, o factor político não pertur-bava sensivelmente a busca da AEA em prol da unidade. No CAIE, em contrapartida, o projecto de cooperação foi minado pelas orientações polí­ticas divergentes. Todos os membros do CAIE sabiam qual fora e era a inclinação política de cada Igreja. Teoricamente, isto podia ser uma vanta­gem. As estruturas do CAIE, como as da maioria das Igrejas membros, eram sinodais, isto é democráticas ; conheciam o princípio de representação pro­porcional dos seus membros nos grémios legislativos. A tomada de decisão era o resultado de um processo de entendimento entre opiniões diferentes, às vezes fortemente divergentes, era o compromisso que se fazia, equili­brando os interesses dos vários subgrupos representados. Os diri­gentes executivos eram, em geral, eleitos, podiam ser afastados quando não cum­priam os seus deveres. O quadro estrutural podia ter sido utilizado para fazer do CAIE e das Igrejas membros laboratórios da democracia e escolas do compromisso e da reconciliação. Mas no contexto da República popular, com a sua segurança do Estado e os seus organismos de vigilância e defesa popular, não se podia discutir abertamente sobre as diferenças de percepção e de interpretação do que se passava. Os passos que se queriam fazer na cooperação ecuménica foram cada vez dar travados, impedidos pelo factor político que se escondia, tal um segredo perigoso, nas caves do protestantismo angolano.
O sistema político da República popular fez com que, pela intimidação e à persuasão, a prática não correspondesse às estruturas democráticas do protestantismo. Tal como no palco político, os conflitos e divergências no seio do protestantismo eram, muitas vezes, resolvidos na mesma via da repressão, exclusão e dominação. A consequência foi, ao longo dos anos, uma série de cismas que dividiram e enfraqueceram as denominações existentes. Junto com as novas Igrejas e comunidades que foram fundadas por pessoas que regressavam do exílio, deu-se o fenómeno da « proliferação de Igrejas e seitas »[21].
Deve-se fazer justiça e mencionar dois momentos em que as Igrejas protestantes conseguiram sair do impasse em que as fez entrar tal dinâmica divisionista. O primeiro foi em Novembro de 1984. O CAIE publicara um documento intitulado « Jesus, príncipe da paz, reconcilia e une »[22] e orga­nizou um encontro de representantes das Igrejas membros sobre o mesmo tema. Pela primeira vez, o tema da guerra que dominava toda a realidade angolana era abordado em discussão quase pública. Os partici­pantes admiti­ram de maneira bastante aberta e corajosa os seus diferentes pontos de vista ; o encontro parecia ser um sinal de que a confrontação político-militar podia transformar-se em diálogo. Não foi, todavia, o princípio de um debate alargado. Voltou o silêncio até que, em 1990, o CAIE, desta vez em conjunto com a AEA, deu publicamente a sua contribuição à discussão que, entre­tanto, se fazia sobre paz e democracia em Angola ; as duas instituições que representam grande parte do protestantismo angolano exigiam a abolição do sistema monopartidário e avanços claros nas negociações com a UNITA[23].
Não é possível medir o impacto dos dois documentos. Julgo que não alteram de maneira significativa a constatação de base : o protestan-tismo ango­lano não conseguiu desempenhar um papel independente e activo no processo político conflituoso do seu país, mas ficou paralisado. Não era capaz de tirar a força destruidora das suas diferenças internas para transformá-las em elementos de diversidade rica e enriquecedora da uni­dade ; assim ficou sem defesa sujeito ao jogo das forças político-militares que lutavam pelo poder.
O que acabo de expor é a situação do protestantismo angolano no contex­to da guerra e em relação às forças políticas que dela eram responsá­veis. A obsessão com a guerra que marca a vida em Angola, e que também se reflecte nesta apresentação, ofusca outras faces do protestantismo, que continua a ser uma força viva na sociedade angolana. Merecem o meu respeito os homens e, sobretudo, as mulheres que, animadas e encorajadas pelo seu enraizamento numa comunidade protestante, empenham a sua confiança e o seu amor para que Angola não se perca por completo no desespero.
Dezembro de 1997
Benedict Schubert
Département missionnaire des églises protestantes
en Suisse romande, Lausanne
[1]. Acordos informais que as missões concluíram em resposta a instruções portuguesas atribuíam a cada missão o seu campo de acção. Em consequência, o protestantismo podia ser apostrofado de « religião tribal » ; cf. L. W. Henderson, « Protestantism : A Tribal Religion » in R.T. Parsons, ed., Windows on Africa. A Symposium, Leiden, Brill, 1971 : 51-80.
[2]. Existem vários estudos dedicados à conexão entre nacionalismo e protestantismo em Angola : A. Coxe, Identité ethnique, religieuse et politique en Angola postcolonial. Le cas protestant, Aix-en-Provence, Faculté réformée de théologie, 1994, tese de mestrado, mimeo; C. Messiant, 1961. L'Angola colonial, histoire et société. Les prémices du mouvement nationaliste, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1983, tese de doutoramento, mimeo ; D. PÉclard, Religion and Politics in Angola. The Church, the Colonial State and the Emergence of Angolan Nationalism, 1940-1961, Londres, School of Oriental and African Studies, 1994, tese de mestrado, mimeo. O presente trabalho baseia-se na tese de doutoramento do autor : B. Schubert, Der Krieg und die Kirchen. Angola 1961-1991, Luzerna, Edition Exodus, 1997 [Note de la rédaction : sur l’ouvrage de B. Schubert, voir le compte rendu de D. Péclard, Lusotopie 1998 : 567-568].
[3]. Por « Igreja congregacional » é designada aqui a comunidade das missões e congregações fundadas por missionários canadianos e americanos que se constituiu, no anos cinquenta, como CIEAC (Conselho de Igrejas evangélicas de Angola Central) e adoptou, em 1979, o nome de IECA (Igreja evangélica congregacional de Angola).
[4]. Expressão do reverendo Augusto Chipesse, secretário geral do CICA (Conselho de Igrejas cristãs em Angola), em entrevista, em Luanda, em 25 de Agosto de 1994.
[5]. L.W. Henderson, « Christian Missions : Dividing or Uniting Angola ? », comunicação feita na conferência « Portuguese – Speaking Africa in Transition », organizada em Los Angeles pelo Centro de estudos africanos da Universidade da Califórnia, 10-13 de Fev. de 1976, mimeo : 55.
[6]. Reverendo A. Chipesse, entrevista de 25 de Agosto de 1994.
0[7]. No início da luta armada, um observador americano designava o MPLA como movimento « católico » e a UPA (União das populações de Angola) como « protestante ». (T. Okuma, Angola in Ferment. The Background and Prospects of Angolan Nationalism, Boston, Beacon Press, 1962 : 90).
0[8]. Numa entrevista ao Jornal de Angola (22 de Maio de 1977), Agostinho Neto disse : « Os católicos e os protestantes não podem filiar-se no nosso Partido […]. Talvez daqui a cinquenta anos não haja nenhuma Igreja em Angola ».
0[9]. António Jacinto do Amaral Martins, ministro da Educação e Cultura, em Março de 1976, citado na colectânea de textos do e sobre o tempo da descolonização em Angola editada pelo Conselho holandês de missão : Nederlandse Missieraad (NMR), Een nieuw volk – een nieuwe kerk ? 's-Hertogenbosch (Holanda), NMR, 1979, mimeo.
[10]. L.W. Henderson, « Christian Missions… », op. cit. : 28, 53.
[11]. Cf. o relatório da conferência em NMR, Een nieuw volk…, op. cit. : 285-290.
[12]. E.J.M. de Carvalho, « A Igreja num país socialista », discurso feito em 17 de Nov. de 1976, publicado no jornal O Angolense, Luanda, 104, de 4 de Dez. De 1976.
[13]. José B. Chipenda, secretário geral da Conferência das Igrejas de toda a África (CITA), em entrevista, em Genebra, em 2 de Maio de 1995.
[14]. L. Henderson, « Christian Missions… », op. cit. : 53.
[15]. Cf. B. Schubert, « Der Krieg… », op. cit. : 191-195.
[16]. O secretário geral do CAIE (Conselho angolano de Igrejas evangélicas) criticou, na retrospectivamente, as Igrejas por se terem tornado « clubes directos ou indirectos de propaganda política » (A. Chipesse, « Meditação para o dia 2 de Junho de 1991 », Luanda, 1991, mimeo : 2).
[17]. As informações que circulam sobre a maneira como a UNITA organizava e continua a organizar « a outra República », as zonas por ela controladas, deixam entender que o que se acaba de dizer do MPLA podia-se dizer mutatis mutandis d o movimento de Jonas Savimbi.
[18]. M. E. Ferreira, « La reconversion économique de la nomenklatura pétrolière », Politique Africaine (Paris), 57, Março de 1995 : 11.
[19]. B. Schubert, « Der Krieg… », op. cit. : 255-268.
[20]. Francisco Lisboa Santos, director da « Direcção nacional dos assuntos religiosos » (DINAR), que veio a ser a partir de 1992, o « Instituto nacional pelos assuntos religiosos » (INAR), entrevista, Luanda, em 9 de Set. de 1994.
[21]. Em Setembro de 1994, o INAR organizou um workshop sobre o fenómeno religioso em Angola em que esta proliferação foi um dos temas em destaque.
[22]. CAIE, ed., Jesus, príncipe da paz, reconcilia e une os povos e nos impõe a fazer o mesmo. Memorando sobre paz, justiça e desenvolvimento na República popular de Angola, Luanda, CAIE, 1984, 16 p. mimeo.
[23]. CAIE & AEA, ed., Paz e democracia. Uma contribuição das Igrejas de Angola, Luanda, CAIE, 1990, mimeo.

1 comentário:

Anónimo disse...

O PERCURSO De DR HUGO JOSÉ AZANCOT DE MENEZES

Hugo de Menezes nasceu na cidade de São Tomé a 02 de fevereiro de 1928, filho do Dr Ayres Sacramento de Menezes.

Aos três anos de idade chegou a Angola onde fez o ensino primário.
Nos anos 40, fez o estudo secundário e superior em Lisboa, onde concluiu o curso de medicina pela faculdade de Lisboa.
Neste pais, participou na fundação e direcção de associações estudantis, como a casa dos estudantes do império juntamente com Mário Pinto de Andrade ,Jacob Azancot de Menezes, Manuel Pedro Azancot de Menezes, Marcelino dos Santos e outros.
Em janeiro de 1959 parte de Lisboa para Londres com objectivo de fazer uma especialidade, e contactar nacionalistas das colónias de expressão inglesa como Joshua Nkomo( então presidente da Zapu, e mais tarde vice-presidente do Zimbabué),George Houser ( director executivo do Américan Commitee on África),Alão Bashorun ( defensor de Naby Yola ,na Nigéria e bastonário da ordem dos advogados no mesmo pais9, Felix Moumié ( presidente da UPC, União das populações dos Camarões),Bem Barka (na altura secretário da UMT- União Marroquina do trabalho), e outros, os quais se tornou amigo e confidente das suas ideias revolucionárias.
Uns meses depois vai para Paris, onde se junta a nacionalistas da Fianfe ( políticos nacionalistas das ex. colónias Francesas ) como por exemplo Henry Lopez( actualmente embaixador do Congo em Paris),o então embaixador da Guiné-Conacry em Paris( Naby Yola).
A este último pediu para ir para Conacry, não só com objectivo de exercer a sua profissão de médico como também para prosseguir as actividades políticas iniciadas em lisboa.
Desta forma ,Hugo de Menezes chega ao já independente pais africano a 05-de agosto de 1959 por decisão do próprio presidente Sekou -Touré.
Em fevereiro de 1960 apresenta-se em Tunes na 2ª conferência dos povos africanos, como membro do MAC , com ele encontram-se Amilcar Cabral, Viriato da Cruz, Mario Pinto de Andrade , e outros.
Encontram-se igualmente presente o nacionalista Gilmore ,hoje Holden Roberto , com o qual a partir desta data iniciou correspondência e diálogo assíduos.
De regresso ao pais que o acolheu, Hugo utiliza da sua influência junto do presidente Sekou-touré a fim de permitir a entrada de alguns camaradas seus que então pudessem lançar o grito da liberdade.

Lúcio Lara e sua família foram os primeiros, seguindo-lhe Viriato da Cruz e esposa Maria Eugénia Cruz , Mário de Andrade , Amílcar Cabral e dr Eduardo Macedo dos Santos e esposa Maria Judith dos Santos e Maria da Conceição Boavida que em conjunto com a esposa do Dr Hugo José Azancot de Menezes a Maria de La Salette Guerra de Menezes criam o primeiro núcleo da OMA ( fundada a organização das mulheres angolanas ) sendo cinco as fundadoras da OMA ( Ruth Lara ,Maria de La Salete Guerra de Menezes ,Maria da Conceição Boavida ( esposa do Dr Américo Boavida), Maria Judith dos Santos (esposa de um dos fundadores do M.P.L.A Dr Eduardo dos Santos) ,Helena Trovoada (esposa de Miguel Trovoada antigo presidente de São Tomé e Príncipe).
A Maria De La Salette como militante participa em diversas actividades da OMA e em sua casa aloja a Diolinda Rodrigues de Almeida e Matias Rodrigues Miguéis .


Na residência de Hugo, noites e dias árduos ,passados em discussões e trabalho… nasce o MPLA ( movimento popular de libertação de Angola).
Desta forma é criado o 1º comité director do MPLA ,possuindo Menezes o cartão nº 6,sendo na realidade Membro fundador nº5 do MPLA .
De todos ,é o único que possui uma actividade remunerada, utilizando o seu rendimento e meio de transporte pessoal para que o movimento desse os seus primeiros passos.
Dr Hugo de Menezes e Dr Eduardo Macedo dos Santos fazem os primeiros contactos com os refugiados angolanos existentes no Congo de forma clandestina.

A 5 de agosto de 1961 parte com a família para o Congo Leopoldville ,aí forma com outros jovens médicos angolanos recém chegados o CVAAR ( centro voluntário de assistência aos Angolanos refugiados).

Participou na aquisição clandestina de armas de um paiol do governo congolês.
Em 1962 representa o MPLA em Accra(Ghana ) como Freedom Fighters e a esposa tornando-se locutora da rádio GHANA para emissões em língua portuguesa.

Em Accra , contando unicamente com os seus próprios meios, redigiu e editou o primeiro jornal do MPLA , Faúlha.

Em 1964 entrevistou Ernesto Che Guevara como repórter do mesmo jornal, na residência do embaixador de Cuba em Ghana , Armando Entralgo Gonzales.
Ainda em Accra, emprega-se na rádio Ghana juntamente com a sua esposa nas emissões de língua portuguesa onde fazem um trabalho excepcional. Enviam para todo mundo mensagens sobre atrocidades do colonialismo português ,e convida os angolanos a reagirem e lutarem pela sua liberdade. Estas emissões são ouvidas por todos cantos de Angola.

Em 1966´é criada a CLSTP (Comité de libertação de São Tomé e Príncipe ),sendo Hugo um dos fundadores.

Neste mesmo ano dá-se o golpe de estado, e Nkwme Nkruma é deposto. Nesta sequência ,Hugo de Menezes como representante dos interesses do MPLA em Accra ,exilou-se na embaixada de Cuba com ordem de Fidel Castro. Com o golpe de estado, as representações diplomáticas que praticavam uma política favorável a Nkwme Nkruma são obrigadas a abandonar Ghana .Nesta sequência , Hugo foge com a família para o Togo.
Em 1967 Dr Hugo José Azancot parte com esposa para a república popular do Congo - Dolisie onde ambos leccionam no Internato de 4 de Fevereiro e dão apoio aos guerrilheiros das bases em especial á Base Augusto Ngangula ,trabalhando paralelamente para o estado Congolês para poder custear as despesas familhares para que seu esposo tivesse uma disponibilidade total no M.P.L.A sem qualquer remuneração.

Em 1968,Agostinho Neto actual presidente do MPLA convida-o a regressar para o movimento no Congo Brazzaville como médico da segunda região militar: Dirige o SAM e dá assistência médica a todos os militantes que vivem a aquela zona. Acompanha os guerrilheiros nas suas bases ,no interior do território Angolano, onde é alcunhado “ CALA a BOCA” por atravessar essa zona considerada perigosa sempre em silêncio.

Hugo de Menezes colabora na abertura do primeiro estabelecimento de ensino primário e secundário em Dolisie ,onde ele e sua esposa dão aulas.

Saturado dos conflitos internos no MPLA ,aliado a difícil e prolongada vida de sobrevivência ,em 1972 parte para Brazzaville.

Em 1973,descontente com a situação no MPLA e a falta de democraticidade interna ,foi ,com os irmãos Mário e Joaquim Pinto de Andrade , Gentil Viana e outros ,signatários do « Manifesto dos 19», que daria lugar a revolta activa. Neste mesmo ano, participa no congresso de Lusaka pela revolta activa.
Em 1974 entra em Angola ,juntamente com Liceu Vieira Dias e Maria de Céu Carmo Reis ( Depois da chegada a Luanda a saída do aeroporto ,um grupo de pessoas organizadas apedrejou o Hugo de tal forma que foi necessário a intervenção do próprio Liceu Vieira Dias).

Em 1977 é convidado para o cargo de director do hospital Maria Pia onde exerce durante alguns anos .

Na década de 80 exerce o cargo de presidente da junta médica nacional ,dirige e elabora o primeiro simpósio nacional de remédios.

Em 1992 participa na formação do PRD ( partido renovador democrático).
Em 1997-1998 é diagnosticado cancro.

A 11 de Maio de 2000 morre Azancot de Menezes, figura mítica da historia Angolana.