AFRICA E OS DESAFIOS DA CIDADANIA E INCLUSÃO:

AFRICA E OS DESAFIOS DA CIDADANIA E INCLUSÃO:
> >O LEGADO DE MÁRIO DE ANDRADE
> >
> Palestra Cheikh Anta Diop, por Carlos Lopes (Assembleia Geral do
> >Codesria, Maputo, Dez 2005)
> >
> >Para muitos aqui presentes o nome de Mário de Andrade não despertará
> >imediatamente a atenção. Para outros relembrará, no entanto, uma
> >memória importante.
> >
> >Imaginemos o jovem que em 1954, corrigia, em Paris, as provas de um
> >livro que serviria de referência para os intelectuais africanos: "
> >Nations Nègres et Culture", de Cheikh Anta Diop. O mestre acabara a
> >sua obra prima mas estava doente e precisava de ajuda. O mais jovem
> >aprendia com esse trabalho um pouco mais das suas funções de artesão
> >das letras. O seu espírito inquieto já lhe tinha trazido alguns
> >dissabores com o seu chefe e patrão, o outro Diop. Trata-se de
> >Alioune Diop, criador da revista Présence Africaine, que a História
> >ilustre daqueles anos registou como uma contribuição fundamental, na
> >afirmação de uma identidade política em formação.
> >
> >Nada tinha, à priori, predestinado esse jovem angolano a se tornar o
> >chefe de redação de uma revista em francês, e ter a capacidade de
> >poder inclusivé corrigir as provas de Anta Diop. Bem, na realidade,
> >os seus anteriores estudos de linguística brindaram-lhe uma
> >disciplina etimológica e sintáxica que jamais descurou. Tornou-se
> >desde muito cedo no maior amigo do dicionário, o pai dos espertos,
> >como gostava de brincar. Mas na Présence Africaine começou apenas
> >como secretário particular daquele que admirava, e que pouco dinheiro
> >tinha para lhe pagar.
> >
> >Logo falaremos dos contornos de vida que levaram Mário de Andrade,
> >pois é dele que se trata, a ter esse e muitos outros encontros com a
> >História. Como eterno dissidente era natural que se tornasse em
> >eterno exilado. E foi nesse caminhar de lugar para lugar que acabou
> >cruzando a Bissau pós-independente dos anos 70. Aí tive o privilégio
> >de o conhecer, com ele trabalhar, para depois, assumidamente, me
> >considerar seu discípulo. Deixou-nos há 15 anos atrás.
> >
> >Ao ser convidado para proferir esta palestra ocorreu-me imediatamente
> >a ideia de me conectar a Anta Diop através do fio condutor geracional
> >que me leva a Mário de Andrade. Provavelmente também porque ao fazer
> >uma releitura do legado deste último, chegaremos às propostas do
> >primeiro, suas limitações, e à necessidade de contextualizar ambos
> >nos debates que nos sacodem hoje.
> >
> >Não tenhamos ilusões: os intelectuais africanos estão divididos, suas
> >propostas têm crédito reduzido, suas respostas são tentativas, o seu
> >papel ainda muito desprezado, e sua influência, por consequênçia,
> >bastante limitada. É minha convição que o exemplo de Mário de Andrade
> >é significativo, nomeadamente para nós do espaço lusófono, para
> >entender os actuais desafios dos intelectuais africanos.
> >
> >Vou dividir esta palestra em quatro partes: começarei por apresentar
> >sucintamente o tempo de Mário de Andrade e a geração que o precedeu,
> >e que ele mesmo designou de proto-nacionalista; depois virá uma visão
> >crítica do nacionalismo africano e as suas propostas revolucionárias;
> >em seguida as conquistas, mas também as derivas da negritude e do
> >pan-africanismo; isso permitirá depois analisar as consequências para
> >a cidadania, inclusão e respeito de identidades; e, finalmente,
> >terminar com a interrogação sobre o que tudo isto representa para os
> >intelectuais africanos.
> >
> >1. COMO TUDO COMEÇOU
> >
> >Mário Coelho Pinto de Andrade nasceu no Golungo Alto, na provínvia do
> >Kwanza Norte, em 21 de Agosto de 1928. O seu pai, José Cristino Pinto
> >de Andrade, funcionário bancário, foi um dos fundadores da Liga
> >Africana. Sua mãe, era descendente, mas um pouco abandonada, de uma
> >família de fazendeiros. Mário de Andrade viveu entre pais separados e
> >famílias com várias ramificações, à boa maneira africana. A formação
> >da sua personalidade foi marcada pela vivência rural oferecida pela
> >família de sua mãe, com quem ficou um tempo, mas mais intensamente
> >pelo ingresso no Seminario Católico de Luanda, onde estudou com seu
> >irmão Joaquim, o ex-Cardeal de Luanda D.
> >Alexandre do Nascimento, e outras grandes figuras do nacionalismo
> >angolano.
> >
> >Ao descrever a Luanda dos anos 30 Mário de Andrade, no seu título
> >postumo "As Origens do Nacionalismo", fala-nos de uma míriade de
> >instituições, jornais e processos, que se desenvolveram
> >simultâneamente nas várias colonias portuguesas de Africa. As
> >referências ao resto do continente e ao Brasil estão obviamente
> >presentes, mas não de maneira marcante. Estes movimentos são apegados
> >à valorização dos filhos da terra, em oposição aos que dela não se
> >interessam. Os seus membros quase sempre se revoltam pela falta de
> >atenção das autoridades, o desleixo burocrático e as injustiças no
> >tratamento dos conhecimentos locais, em relação aos que chegam da
> >metrópole.
> >
> >Sem querer detalhar a complicada, embora fascinante, evolução destes
> >movimentos, também chamados de nativos, ou nativistas, a verdade é
> >que eles congregam cada vez mais reinvidicações de caracter político.
> >Essa vertente acabará por determinar o seu futuro: a luta por
> >direitos e, nessa luta, a defesa da cidadania plena.
> >
> >Mas tratava-se de facto de uma cidadania plena, como podemos conceber
> >hoje? Não. Os proto-nacionalistas, como os baptizou Mário de Andrade,
> >eram cheios de contradições e pensavam que os valôres da terra
> >estavam associados à sua capacidade de os protagonizar, ou seja,
> >eles, letrados ou portadores de cultura e saber, no sentido lato
> >desses termos, deveriam ter direitos iguais aos outros cidadãos
> >portugueses. Mas aí parava a reinvidicação.
> >
> >Influenciada pela forma como o Brasil se tornou independente a elite
> >portuguesa distanciou-se um pouco de suas congéneres coloniais
> >europeias, na legitimação de sua ação colonizadora. Em todo o período
> >republicano português sempre existiu alguma forma de representação
> >das colonias nos poderes legislativos centrais, porquanto isso fosse
> >absolutamente não democrático, como justificação para uma ideologia
> >centralizadora: uma só nação, dividida por vários territórios. Assim
> >regia o velho sonho do sociólogo brasileiro Gilberto Freyre, que
> >involuntariamente se transformou em teórico da excepção portuguesa.
> >Ele acreditava que 'o mundo que o português criou' era mais cordial,
> >simpatico e menos dado a uma dominação absoluta e racista. Na
> >realidade esse mundo era mais perverso e se defendia com argumentos
> >diferentes por nunca ter tido a força de dominar economicamente o que
> >detinha, e por essa razão, defensiva, ter-se transformado no mais
> >centralizador dos impérios. Centro fraco, sim, mas com ideologia
> >diferente.
> >
> >Não deixa de ser verdade que os portugueses criaram arquipelagos de
> >relações sociais perversas, e crioulizaram até os movimentos, que
> >depois dariam origem a luta anti-colonial. Ela começa com os
> >proto-nacionalistas. Negros na sua maioria, mas também mestiços e até
> >alguns brancos nativos co-optados para a causa.
> >
> >O processo de urbanização dos anos 30 em Luanda favoreceu o
> >florescimento de bairros típicos, como as Ingombotas, que para além
> >do Km 5, como aludia Mário de Andrade, congregava famílias como a
> >dele próprio, mas também as de Bento Ribeiro, Viana, Mingas, Vieira
> >Dias e Van-Dunem; nomes que qualquer aprendiz da política angolana
> >reconhece. Mário de Andrade não era um membro qualquer dessa
> >comunidade já que muito jovem foi recrutado como professor de latim e
> >português em vários colegios da cidade. Para um negro sem formação
> >universitária isto era um autêntico fenómeno. Ele chegou a ser
> >Professor de gente hoje famosa como Carlos Ervedosa ou Uanhenga Xitu.
> >Seu irmão, que depois seria enviado para a Universidade Gregoriana de
> >Roma, também foi docente, e depois já como padre, Chanceler da
> >Arquidiocese de Luanda; até ser preso em 1960 pelas autoridades
> >portuguesas, durante 14 anos. Nesse interim foi Presidente honorário
> >do MPLA, eleito em 1962. Estamos pois em presença de duas grandes
> >figuras da mesma família que muito influenciaram os rumos da
> >discussão política de Angola.
> >
> >A geração de seu pai, que Mário de Andrade pejorativamente
> >classificava de lumpen-aristocracia, "eram assimilados, eram homens
> >que acreditavam serem verdadeiramente os defensores dos valôres
> >antigos" (Andrade, 1997a, 35). Mas liam os autores brasileiros, bem
> >como Gogol e Gorsky, e muitos eram os divulgadores de "A voz de
> >Angola clamando no deserto", um texto ensaístico de 1901, que servia
> >de referência para a construção de uma identidade de luta.
> >
> >Poucos negros tinham a possibilidade de estudar, já que as regras
> >apertadas da política de assimilação, coabitavam com alguns negros em
> >lugares de destaque, mas apenas os que conseguiam furar a malha da
> >descriminação burocrática. A descriminação social, essa era toda uma
> >outra realidade. Mesmo assim os priviligeados que se destacavam iam
> >para Lisboa. Para lá conseguiu rumar, com dificuldades, Mário de
> >Andrade, em 1948. Na bagagem levava algumas promessas, como a que
> >fez ao seu amigo de tertúlia literária Viriato da Cruz, de que
> >ficaria sempre sintonizado com a terra. Viriato da Cruz viria a criar
> >uma série de movimentos de caracter comunista, fez parte do núcleo
> >fundador do MPLA, e morreu no exílio na China.
> >
> >Mário de Andrade ficará em Lisboa apenas cinco anos, mas parecerão
> >muitos mais para qualquer historiador contemporâneo. É neste período
> >que a agitação da Casa dos Estudantes do Império vai desembocar na
> >criação do Centro de Estudos Africanos, na publicação de várias obras
> >de ensaio e poesia de exaltação da africanidade e negritude, e a
> >maturação das ideias que depois darão origem aos movimentos
> >nacionalistas mais radicais das colonias portuguesas. O expoente
> >deste processo é, sem dúvida, Amílcar Cabral, cujo nome afectivamente
> >Mário de Andrade associa a toda a sua geração: a Geração de Cabral.
> >Mas o agente cultural é Mário de Andrade.
> >
> >Nas palavras dos própios eles começaram a 'reafricanizar os seus
> >espíritos', a entender que os negros tinham mais do que direitos,
> >tinham direito à sua própria independência. A sua dignidade passava
> >pela sua auto-determinação. As leituras e circulação de ideias
> >marxistas davam uma base sólida para poder conceber uma nova forma de
> >luta, unitária, capaz de entender a complexidade da realidade
> >colonial. A força desses movimentos virá do seu caracter unitário, e
> >esse caracter reforça-se na base da concepção colectiva da Africa e
> >das lutas nacionais.
> >
> >Esses movimentos não experimentam qualquer contradição entre a defesa
> >do negro e sua dimensão profundamente humanista e inclusiva.
> >Os seus primeiros apoios vem do Marrocos, da Argélia, da Tunísia de
> >Bourghiba, um dos grandes contribuintes do nacionalismo, do Egipto de
> >Nasser. O papel posterior de Ben Bella e de Fanon será magnético.
> >Em menor escala são influenciados pelos nacionalistas de outras
> >paragens, mas mitificam a Independência dos etíopes e são entusiastas
> >do processo de criação da OUA.
> >
> >Mas, sem margem para dúvida, são os intelectuais e a diaspora que
> >servem primeiro de luz. Eles mesmos sendo da diaspora não poderia ser
> >de outra forma. Para tanto a deslocação de Mário de Andrade para
> >Paris é decisiva. As grandes influências literárias em Lisboa são
> >Nicolas Guillén, Alan Patton, Leopold Sedar Senghor, Aimé Cesaire,
> >Roy Albridge, Countee Cullem, Langston Hughes e os brasileiros Lins
> >do Rego, Jorge Amado, Graciliano Ramos. O bibliotecário do grupo, vai
> >alargar os horizontes a partir de Paris. Mário de Andrade trava
> >conhecimento directo, entre outros, com Ferdinand Oyono, Richard
> >Wright, René Maran, Eza Boto, Bernard Dadié, Ray Autra, Albert Camus,
> >Jean-Paul Sartre, René Depestre, para além dos seus professores
> >Georges Gurvitch, Georges Balandier e Roger Bastide, os pais da
> >sociologia moderna Francesa.
> >
> >Nesse leque enriquecedor vão também entrar William Dubois, para além
> >de Cesaire, Senghor, Anta Diop e tantos outros que participaram nos
> >Congressos Pan-africanistas, e de escritores e artistas negros,
> >alguns dos quais Mário de Andrade ajudou a organizar, entre Londres,
> >Paris e Roma. É durante esse período que começam a surgir as
> >primeiras contradições na interpretação pan-africana, polarizadas à
> >volta de Dubois e Marcus Garvey, um americano e outro jamaicano.
> >Segundo Andrade "ressente-se a convergência conceptual na visão
> >utópica da Africa. Fundamentado na convição teórica de uma
> >superioridade dos Afro-Americanos (Black American ou
> >African-American), adquirida ao longo do processo da escravatura,
> >Marcus Garvey 'an extraordinary leader of men', nos própios termos de
> >Dubois, vislumbrava a organização de um esforço de construção do
> >continente a partir da Libéria, espaço de realização económica e
> >financeira de um modelo de sociedade forjada nos Estados Unidos da
> >América, conforme o paradigma civilizacional do Ocidente" (Andrade,
> >1997b, 161).
> >
> >Esses anos 50 e 60 são os das lutas independentistas do continente.
> >O FLN argelino, Kwame Nkrumah e Sekou Touré criam as bases para
> >albergar os nacionalistas de todos os quadrantes. Essa ajuda vai ser
> >bem utilizada pelos nacionalistas das colonias portuguesas. Não é
> >pois de admirar que Mário de Andrade comece cada vez mais a
> >frequentar Argel, Casablanca, Accra, para eventualmente mudar para
> >Conakry em 1960, o ano das Independências africanas. Várias razões
> >militaram para essa escolha; mas a mais importante é a presença de
> >Amílcar Cabral, que tinha assumido a liderença da Frente
> >Revolucionária Africana para a Independência, que depois cedeu o
> >lugar, em 1961, à Conferência das Organizações Nacionalistas das
> >Colonias Portuguesas, que Mário de Andrade dirige de facto, na sua
> >qualidade de Secretário Geral.
> >
> >Antes de se instalar em Conakry Amílcar Cabral havia criado o Partido
> >Africano para Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC), e
> >contribuído para unificar vários movimentos nacionalistas angolanos
> >que darão origem ao MPLA, no ano charneira de 1956. O primeiro
> >Comité Director do MPLA é estabelecido em 1960, sendo Mário de
> >Andrade escolhido como primeiro Presidente. Ele depressa cederá o
> >lugar a Agostinho Neto, em 1962, por razões que já explicarei.
> >
> >Mário de Andrade, dirige a CONCP, retorna às lides intelectuais onde
> >navegava com facilidade e serve de ponte externa aos vários
> >movimentos. No início dos anos 70 chega a participar, em condicões
> >dramáticas, na frente leste da luta armada. Mas quando em 1974, nas
> >vesperas da independência se posiciona contra a ala dita
> >presidencialista, de Agostinho Neto, é como outros dirigentes,
> >incluindo seu irmão Joaquim, empurrado para uma dissidência, que fica
> >conhecida como a da 'Revolta Activa'.
> >
> >A 11 de Novembro de 1975 Angola torna-se independente, debaixo do
> >fogo de uma guerra civil que durará mais 30 anos. Mas antes que Mário
> >de Andrade possa se quer participar das escolhas do país para o qual
> >foi um lutador incansavel, já acusado de fracionismo e refugia-se na
> >Guiné Bissau. O então Presidente, Luís Cabral, irmão de Amílcar,
> >acolhe-o como biógrafo do heroi guineense e caboverdiano, e depois
> >nomeia-o Presidente do Conselho Nacional de Cultura, e mais tarde
> >Ministro da Informação e Cultura. Por lá ficará Mário de Andrade, com
> >actividade cultural frenética, até ao primeiro golpe de Estado da
> >Guiné Bissau em Novembro de 1980.
> >
> >Novo exílio e fim de vida num Hospital de Londres dez anos depois. O
> >tempo de ainda escrever obras fundamentais, aprimorar sua
> >contribuição sobre o papel dos intelectuais, antes de ser enterrado
> >com cerimonial de Estado em Luanda, no seu país, onde só regressa no
> >caixão e ... que nunca lhe concedeu um passaporte.
> >
> >2. NACIONALISMO E PENSAMENTO REVOLUCIONÁRIO
> >
> >Seria certamente interessante fazer mais uma incursão analítica sobre
> >o discurso nacionalista africano. O que nos importa, no entanto, é
> >tão somente reflectir sobre em que contexto o pensamento de Mário
> >Andrade sobre Nação e nacionalismo evoluiu, e demonstrar quão actual
> >continuam a ser às suas análises.
> >
> >Mário de Andrade foi primeiro influenciado sobre a necessidade de uma
> >historicidade africana. Na altura o objectivo era refutar a tese
> >hegeliana da ausência de História africana. Esse período, que chamei
> >de pirâmide invertida, tinha em nomes como Joseph Ki-Zerbo, Téophile
> >Obenga e outros, os defensores da demonstração de que a História de
> >Africa era uma antítese do que se tinha dito durante muito tempo.
> >Houve exageros de algumas formulações apressadas e certas analogias e
> >comparações. Com a distância do tempo a profundidade de Cheickh Anta
> >Diop destaca-se.
> >
> >Profundo humanista ele tentou demonstrar que o lugar da contribuição
> >negra para a História Universal era irrefutável, e tinha o seu ponto
> >culminante na civilização egípcia. Ao fazê-lo desenvolveu várias
> >teses, sendo a mais intrigante a relacionada à pigmentação e
> >melanoma, como factores de manipulação do pensamento civilizacional
> >ocidental. Falando da unidade biológica do ser humano Anta Diop dizia
> >que"... le problème est de rééduquer notre perception de l'être
> >humain, pour qu'elle se détache de l'apparence raciale et se polarise
> >sur l'humain débarrassé de toutes coordonnées ethniques."
> >(Diop, 1982, 138).
> >
> >Era natural que Anta Diop define-se a problemática nacional em termos
> >de contraponto à ideia de uma civilização ocidental. Como renomado
> >egiptólogo provou que a realidade da presença negra no composito dos
> >valôres modernos universais era reconhecida até pelos gregos. No
> >contexto da sua época era singular o direito ao contraditório. Era
> >algo que poucos podiam fazer com a qualidade e audiência de Anta
> >Diop. Mas houve exageros. Assim ele reforçou, duvidosamente, a ideia
> >de que a unidade biológica dos humanos só podia ser repartida pela
> >vivência cultural e não civilizacional, já que os fundamentos desta
> >última são contribuição de todos. E, no caso singular do Egipto,
> >sobretudo dos negros. Daí a confundir nação e cultura, contendo esta
> >as tais especificidades de alteridade, era um passo compreensível.
> >Mas na realidade errado, já que o próprio conceito de puridade racial
> >que Anta Diop denunciava com veemência, lhe servia igualmente de
> >fundamento para a diferenciação.
> >
> >Trata-se do debate da época, mas um debate que continua presente no
> >nosso tempo. Como se situava Mário de Andrade nessa discussão?
> >
> >Ao designar de proto-nacionalista a geração de seu pai, Mário de
> >Andrade admitiu que às lutas fragmentadas pela dignidade dos filhos
> >da terra tinham uma vertente que levaria a uma reinvidicação de tipo
> >nacional. Ele mesmo, filho, acabou integrando a geração que luta
> >pelos direito a auto-determinação e independência, e fê-lo com a
> >ideia de que Nação era um instrumento utilitário para unificar lutas
> >fragmentadas. Ou seja era uma invenção social conveniente que ganhou
> >forma com a contribuição dos própios protagonistas. Nada de diferente
> >em relação ao pan-africanismo, outra construção hipotética, inventada
> >pela diaspora militante, que não dispunha de identificacao
> >territorial própria no continente.
> >
> >Construções sociais eram ponto comum nos debates marxistas de então.
> >Com a reinterpretação de desejo nacional oferecida pela Comuna de
> >Paris o nacionalismo passou a ser associado à luta de classes. Kwame
> >Nkrumah entitulou o seu livro principal "Luta de classes em Africa",
> >Fanon desenvolveu a teoria da substituição do caracter revolucionário
> >e nacionalista do proletariado pelos camponeses africanos, e Amílcar
> >Cabral teorizou que o conjunto da população colonizada se
> >transformava em classe nacional.
> >
> >Para completar estes artifícios teóricos faltava a fundamentação
> >histórica que Anta Diop e seus companheiros proporcionavam. Ao
> >inaugurar o primeiro laboratório de carbono 14 na Africa, Anta Diop,
> >simbolicamente, mostrava a capacidade adquirida de datar os factos,
> >uma prova da antiguidade da historicidade em construção, o elemento
> >fundamental do nacionalismo cultural.
> >
> >Se cultura servia de matriz, então ela tinha de ter uma forma
> >marcante de alteridade, em relação aos valôres culturais do
> >colonizador. Quase que automaticamente esta alteridade era encontrada
> >no caracter negro, o elemento excluído da assimilação colonial. Até
> >Fanon, a partir da Argélia, o reconhecia, mostrando que essa
> >reinvidicação da alteridade negra, não era uma luta racial, ainda
> >menos racista.
> >
> >Este nacionalismo encontrava eco na negritude. Mário de Andrade
> >admirou o rompimento de Aimé Césaire deputado, com o Partido
> >Comunista Francês, por este último não ser capaz de integrar a
> >dimensão cultural das colonias na equação sobre a luta de classes.
> >Achou aquela posição mais corajosa do que a de Senghor que via na
> >negritude apenas um elogio da estética negra, complementar senão
> >equiparável à ocidental. Mas as contradições avolumavam-se. Como
> >distinguir lutas anti-coloniais, genuinamente apenas 'do contra', da
> >sofisticada elaboração nacionalista. Ainda por cima era claro que se
> >tratava de um nacionalismo sem Nação, nas várias definições adoptadas
> >na época. Todas à volta da elevação de caracteres comuns como língua,
> >religião, ancestralidade, ou cultura.
> >
> >Com a chegada de vários líderes pan-africanistas ao poder começam a
> >ver-se algumas diferenças entre o nacionalismo dos revolucionários
> >asiáticos e o dos africanos. O movimento que conduzirá ao Maio de 68
> >foi aquecendo os debates da esquerda francesa, muito presente nos
> >debates dos nacionalistas, devido ao papel motor da Argélia na
> >libertação do continente.
> >
> >Mário de Andrade voltava-se, por seu turno, para os ensinamentos de
> >António Gramsci: a complexidade do estudo da realidade, para a sua
> >transformação (como preconizava o princípio do intelectual orgânico).
> >Ele dá-se conta que a dimensão cultural é melhor captada demonstrando
> >que a luta nacionalista é uma forma de dignificação civilizacional. A
> >tese é de Amílcar Cabral: a luta de libertação é uma demonstração de
> >vontade própria e por isso trata-se de um acto de cultura. Por essa
> >mesma razão a luta não pode ser contra os indivíduos mas contra os
> >sistemas. O reforço do caracter humanista é resultado das reticências
> >que ambos, Cabral e Andrade, desenvolvem em relação ao que estão
> >vendo das independências africanas.
> >Sobretudo a deriva autoritária de Nkrumah e Sekou Touré, que eles
> >conhecem mais de perto. Mas também as tendências que eles mesmos
> >observam nos seus própios movimentos. Falam cada vez mais do estudo
> >da realidade, e a necessidade do conhecimento histórico peculiar de
> >cada realidade, para a poder transformar. Mário de Andrade escreve
> >então com Marc Ollivier "A guerra em Angola", o primeiro estudo
> >sociológico de um angolano. A insitência na historicidade local é
> >inequívoca. A ponte entre as noções humanistas e históricas de Anta
> >Diop e os ensinamentos de Gramsci está feita. Mas as imperfeições
> >sobre o caracter específico do nacionalismo subsistem.
> >
> >O próprio Mário de Andrade escreve nos seus últimos dias que "convém,
> >pois, questionar se um ou mais factores (entre língua, território, a
> >vida económica ou a comunidade de cultura) isolada ou simultanêamente
> >podem desempenhar o papel de motor ou de acelerador do processo de
> >organização dos homens (ou das comunidades) em nações. (...) Mau
> >grado as ilusões da época, os chamados Estados de 'democracia
> >nacional' também não produziram exemplos paradigmaticos na materia em
> >debate [o nacionalismo]. Por seu turno, a construção da unidade
> >africana (implicando a remodelação das fronteiras herdadas da
> >partilha colonial, por dinâmica externa) não se erigiu ainda em
> >factor de consolidação nacional, num quadro continental"
> >(Andrade, 1997b, 16-17).
> >
> >2. NEGRITUDE E PAN-AFRICANISMO
> >
> >A política africana está marcada por paradoxos conhecidos: luta pela
> >integridade territorial herdada de fronteiras arbitrárias versus
> >ideologia pan-africanista; discurso sobre construção nacional versus
> >realidade pluri-étnica conflictiva; adopção de preceitos de
> >desenvolvimento versus formas distributivas refractárias do mercado;
> >promoção da cidadania versus extensão de praticas autoritárias
> >perpetuadoras de sujeitos; recusa pelas elites de modelos
> >institucionais importados versus formas de apropriação e consumo
> >novo-riquistas. A lista não é exaustiva.
> >
> >Muitos destes paradoxos não são únicos ao Estado pós-colonial
> >africano, mas adquirem aqui algumas especificidades, que giram à
> >volta de dois problemas mal resolvidos, que muito ocuparam as
> >reflexões de Mário de Andrade: a questão racial e a ideologia
> >pan-africana. Ambas as questões partem de construções humanas já que
> >tanto raça, como geografia são entidades abstractas, criadas pela
> >dinâmica histórica.
> >
> >Comecemos pela questão racial. Raça no sentido biológico não existe.
> >Todas as diferenças de tipo "racial", ou seja na realidade de
> >fenotipo, limitam-se a 0,001% do genoma humano. Pesquisas no âmbito
> >das ciências sociais demonstram sem dificuldade que o uso de
> >diferenças fenotípicas entre grupos humanos, para legitimar a
> >dominação de uns sobre outros, estão presentes de uma forma quase
> >permanente em todas as regiões do globo. As outras formas permanentes
> >de dominação são o género e as classes. Apesar do caracter falacioso
> >do conceito de raça, e da desmontagem do seu valôr pseudo-científico,
> >é inegável que, como construção social, raça é algo real. E também
> >agrega as colectividades que compartilham aspectos fisicos
> >observáveis, tal como a côr da pele, textura do cabelo e compleição
> >corporal, sendo vivênciada por uma parte importante das pessoas. Se
> >existe a realidade social é natural que os intelectuais se preocupem
> >e tentem interpretar e explicar o fenómeno.
> >
> >Mário de Andrade confrontou-se cedo com esta questão, depois de
> >assistir às discussoes azedas entre os dois pais da negritude
> >(Senghor e Cesaire, por um lado) e entre estes e os expoentes da
> >diáspora americana que reinvidicavam uma identidade pan-africana
> >baseada na côr, ou seja no negro. Uma boa parte da argumentação vinha
> >da exclusão que os negros tinham sido submetidos, desde a escravatura
> >à dominação colonial, motivação primeira para a luta indpeendentista.
> >Mário de Andrade escrevia em 1953 num prefácio a uma antologia de
> >poesia negra: " Este caderno (...) não se destina
> >(...) àqueles que, para iludir seus preconceitos, e o seu racismo,
> >nos acusam de racismo. Destina-se fundamentalmente aos que sabem
> >encontrar-se reflectidos nesta poesia (...) e entendem que os negros
> >exercitam também seus timbres particulares para cantar na grande
> >sinfonia humana" (Mata, 2000, 137).
> >
> >Como ideologia o racismo foi fundado pelo pensador Francês
> >Joseph-Arthur Gobineau (1816-1882) com sua doutrina de três pontos:
> >i) a existência de várias raças humanas; ii) a compreensão das
> >diferenças entre raças como factores essenciais do processo
> >histórico-social; iii) e a afirmação da existência de uma raça
> >superior. Ela serviu de ponto de partida para que, no século XX, o
> >britânico Stewart Chamberlain (1825-1927) difundisse na Alemanha o
> >mito da superioridade da raça ariana. Alfred Rosenberg (1893-1946)
> >emprestou, depois da Primeira Guerra Mundial, um verniz
> >pseudo-científico a estas teorias, para ajudar Adolf Hitler, com as
> >consequências conhecidas. Nesta questão da construção racista a
> >Europa têm razões de sobra para modéstia.
> >
> >O impacto destas teorias na visão sobre a Africa foi fulminante.
> >Como demonstrou Mudimbe, a constante referência, implícita ou
> >explícita, a uma inferioridade negra se transplantou para uma
> >inferiodidade africana.
> >
> >O contraponto a esta negação fervilhou os anos 50 e 60 e claro que a
> >época das independências foi completamentamente sugada pela
> >necessidadde, quase o imperativo, de mostrar que existia não só uma
> >igualdade, como mesmo, porque não, uma superioridade africana. Ela
> >podia nomeadamente ver-se pelo caracter revolucionário das lutas
> >africanas. Foi pelo viés da revolução que os africanos inspiraram a
> >esquerda europeia e os seus líderes passaram a ser venerados nas
> >Universidades e centros de saber progressistas. Toda uma geração do
> >pós-guerra empenhada na transformação profunda das sociedades
> >ocidentais pulsou com o avanço da auto-determinação e das
> >independências.
> >
> >É preciso que se lembre que uma boa parte dos dirigentes das lutas
> >independentistas tinham uma audiência intelectual no ocidente que
> >seguramente era superior aos dos actuais líderes políticos do
> >continente. Pode-se assim dizer que a reinividicação em contraponto,
> >a pirâmide invertida, a afirmação do negro e da negritude, serviu
> >para algo significativo: a construção de uma ideologia poderosa.
> >
> >Mário de Andrade foi um dos artífices dessa construção ideológica.
> >Mas fê-lo sempre com um certo cepticismo. As suas críticas ao
> >discurso da negritude, e do luso-tropicalismo do brasileiro Gilberto
> >Freyre, começam já nos anos 60. À medida que o discurso étnico e
> >racial penetra o interior dos movimentos de libertação (com
> >conflictos e competição entre mestiços e negros) ele começa a
> >questionar os fundamentos da valorização do negro às expensas dos
> >princípios humanistas. Com Amílcar Cabral encontra a resposta na
> >dimensão cultural da libertação nacional. Isso é um discurso e
> >ideologia sofisticados, e completamente diferente do de muitos bandos
> >armados que pululam agora no continente. Um levantamentamento recente
> >recenseou 48 só na CEDEAO. Era Fanon que dizia que a falsificação da
> >História e a marginalização pela burguesia nacional na base da etnia,
> >raça ou religião levaria a conflictos e violência organizada.
> >
> >A maior parte do debate actual do Codesria sobre estas questões trata
> >raça como um conceito fundador. Reduz-se assim a complexidade do tema
> >e não se admite o quanto ele já estava encerrado de contradições no
> >período da libertação. Não se trata de algo inventado agora. O debate
> >entre Fred Hendricks e Suren Pillay (Pillay, 2004) sobre a relação
> >entre raça e classe na Africa do Sul actual apenas confirma que as
> >categorias raciais são também construções ideológicas. A evolução do
> >conhecimento sobre identidades obriga-nos, no entanto, a uma
> >releitura total da questão, como tentarei provar mais adiante.
> >
> >A negritude como fundamento é uma fição. Não se pode converter um
> >continente a uma raça (Pillay, 2004). Então o que e ser africano?
> >Qual é a génese e justificação de outra ideologia sempre presente: o
> >pan-africanismo?
> >
> >Edward Said demonstrou de forma definitiva que Ocidente e Oriente são
> >criações abstractas dos homens e, como acontece muitas vezes, as
> >construções ideológicas dos mais fortes e poderosos têm uma vida mais
> >farta e disseminação mais invasora. Oriente foi uma criação do
> >Ocidente. "(...) o orientalismo -disse- teve uma posição de
> >autoridade tal que não creio que ninguém ao escrever, pensar ou agir
> >sobre o Oriente pudesse fazê-lo sem se aperceber das limitações que
> >impunha ao pensamento e a accão. Em resumo, por causa do orientalismo
> >o Oriente não era (e não é) um objecto livre de pensamento ou ação.
> >Isto não significa que o orientalismo determine unilateralmente
> >aquilo que pode ser dito sobre o Oriente, mas sim que ele constitui
> >toda uma rede de interesses que são inevitavelmente convocados (e que
> >estão como tal nele implicados) em qualquer ocasião em que o Oriente
> >seja a questão" (Said, 1997, 3-4).
> >
> >Esta análise é válida em relação à Africa e até ao pan-africanismo.
> >Mas antes é preciso explicar em que circunstâncias.
> >
> >Mudimbe, seguindo a mesma linha de pensamento, demonstrou que a ideia
> >geográfica de Africa, começou por ser uma criação ocidental.
> >Isto é curioso pois a divisão do mundo em Ocidente e Oriente deixa um
> >buraco para a Africa sub-sahariana. É como se ela fosse um
> >sub-produto do Orientalismo. Ao conceito geográfico de Africa vão-se
> >associar, posteriormente, determinismos vários. Segundo Mudimbe desde
> >o século XV a Africa vai ser assimilada a uma mistura
> >pseudo-científica e ideológica que inclui campos semânticos dos
> >conceitos de primitivismo e selvajaria, importados da ideia de
> >barbarismo; e que servirão para justificar o trafego de escravos
> >(Mudimbe, 1994). Mudimbe demonstra com precisao o processo de
> >aprópriação do conceito de Africa pelos movimentos políticos
> >africanos e como, aos poucos, uma ideologia indubitavelmente gerou
> >seu contraponto: o pan-africanismo.
> >
> >A partir desta ideia central acertada Mudimbe lança-se, às vezes, num
> >ataque desproporcional sobre a construção de ideologias baseadas no
> >marxismo, e logo, por associação indirecta, as pan-africanas. Uma
> >coisa têm muito pouco a ver com a outra. Ele esquece o papel
> >transformador que essas ideologias baseadas no pan-africanismo
> >tiveram na mobilização cultural dos africanos, na alteração da sua
> >condição política, na sua autodeterminação e transformação. Esse
> >ataque levou a uma polarização entre adeptos e vilipendiadores do
> >pan-africanismo, uma divisão tão ridícula como discutir quem está a
> >favôr ou não do Orientalismo, do pan-arabismo, dos valôres asiáticos,
> >etc. Essas construções ideológicas devem servir de instrumento de
> >análise histórica dos intelectuais e não como arma de arremesso para
> >escolher campos.
> >
> >Mas quo vadis do pan-africanismo hoje?
> >
> >Mário de Andrade oferece uma pista de reflexão. Para ele a memória
> >histórica da diáspora era fundamental para entender aqueles que
> >saíram, mas também os que ficaram, como resultado do trâfego de
> >escravos. A partir dessa constatação ele mesmo se dedicou nos últimos
> >anos da sua vida a aturada pesquisa em centros de memória da diáspora
> >como a Howard University, de Washington DC, ou o Schomburg Center, em
> >Harlem, Nova Iorque. Não fazia senão continuar à procura do fascínio
> >que os negros americanos tinham provocado junto dos
> >proto-nacionalistas afro-portugueses, como os chamou: "um referente
> >priviligeado do renascimento africano (...) Mantendo-se à escuta dos
> >acontecimentos que dizem respeito aos povos do mundo negro, os
> >ideólogos e publicistas contribuem para universalizar o discurso
> >sobre a raça" (Andrade, 1997ª, 184). E acrescenta que eles apenas
> >contribuiram para um processo de ruptura e continuidade.
> >
> >"(...) o protonacionalismo, na sua essência, foi produtor de um
> >discurso com uma finalidade ilusória (...) não tinham atingido o grau
> >crítico de compreensão lógica do sistema colonial português
> >(...) E aí reside, precisamente, o ponto de ruptura que será expresso
> >pela geração que fará a sua entrada na cena da história logo depois
> >da Segunda Guerra Mundial" (Andrade, 1997ª, 186).
> >
> >Essa ruptura, que deu origem aos movimentos nacionalistas, foi
> >importante mas insuficiente. Para Mário de Andrade uma nova ruptura
> >depois das independências era inevitável. A ruptura para afirmar os
> >princípios da inclusão, pluralidade e defesa de minorias, uma ideia
> >que lhe levou à Revolta Activa dentro do MPLA, assumidamente um
> >movimento intelectual parecido com o aggiornamento da esquerda
> >europeia, contra o centralismo e as tendências autoritárias. Nessa
> >mesma linha passou a questionar a manipulação ideológica do
> >pan-africanismo pelos dirigentes dos novos Estados independentes,
> >como forma de legitimação de poderes autoritários.
> >
> >Essas interrogacões são mais importantes do que querer fazer uma
> >aturada epuração de quém é ou não é africano. Como disseram Olukoshi
> >e Nyamnjoh a questão da africanidade é um debate dos que têm poder,
> >sejam elites, dirigentes, classe média ou intelectuais. Para a grande
> >massa dos africanos a Africa é a vivência real, a luta pela dignidade
> >e a humanidade. "Para estas pessoas o facto da sua africanidade não
> >está em questão nem é uma questão (...) Somos supostos assumir, no
> >entanto, que todos os que reclamam Africa definirão os seus papeis,
> >incluindo respeitar os seus compromissos com o continente"
> >(Olukoshi/Nyamnjoh, 2004, 2).
> >
> >4. CIDADANIA, INCLUSÃO E MODERNISMO
> >
> >Qualquer ideologia têm três ambicões: i) a construção do ideário de
> >uma classe ou grupo em ascensão; ii) a sua transformação em senso
> >comum: e iii) a sua imposição em nome de todos pela nova classe
> >dirigente. Muitas vezes essa evolução acontece de forma intuitiva e
> >racional. A ideologia é uma representação, não é realidade.
> >
> >Durante a luta de libertação nacional a ideologia prevalecente
> >variava conforme os países e territórios. Podia-se, mesmo assim,
> >descortinar alguns pontos de convergência à volta de pan-africanismo,
> >nacionalismo, desenvolvimento e o papel do Estado na justificação dos
> >três pilares referidos. Com várias decadas pós-independentes e
> >possível fazer então uma crítica das ideologias que se tornaram senso
> >comum e são agora o apanágio das classes dirigentes. Os intelectuais
> >africanos devem posicionar-se na linha de frente dessa leitura
> >crítica.
> >
> >Para alguns esse debate têm vindo a ser feito como se houvesse
> >necessidade de preservar as ideologias de forma estática. Outros
> >acham que a leitura passa por uma limpeza de todos os argumentos que
> >serviram de sustentáculo a essas mesmas ideologias. Alguns argumentos
> >são interessantes. Por exemplo a defesa de uma visão pós-colonial,
> >refrescada com teorias pós-modernistas, pode ter o seu apelo. Obriga
> >a uma auto-crítica sobre o silêncio de certos intelectuais quando
> >houve clara deriva e manipulação das ideologias nacionalista e
> >pan-africanista, para fins autoritários e de exclusão. Outros são
> >falaciosos porque equacionam a Africa como apêndice da reflexão
> >antropológica ocidental, agora vestida de linguagem politicamente
> >correcta, justificando uma tendência africana para a desordem, o
> >conflicto ou formas de gestão do poder desagredadoras e acéfalas. Por
> >essa razão não é muito apropriado importar categorizações simplistas
> >de pós-modernismo ou pós-colonialismo.
> >
> >Seria um absurdo associar nacionalismo e pan-africanismo a
> >comportamento autoritário. Mário de Andrade reprovaria
> >veementemente. Mas também admitiria, e a sua vida é um exemplo disso,
> >que os dilemas da cidadania, inclusão já estavam presentes antes das
> >independências. Amílcar Cabral foi um dos mais elaborados na
> >articulação desses perigos (Lopes, 2005ª). O trabalho biográfico
> >exaustivo de Mário de Andrade sobre a obra de Cabral tinha como
> >preocupação primeira a disseminação desses alertas. Os trabalhos de
> >Claude Ake não deixam dúvidas sobre sua preocupação com o mesmo tema.
> >Na compilação "African Intellectuals" Thandika Mkandwire et al, fazem
> >uma acusação violenta à censura que essas ideologias acabaram
> >provocando, bem como ao papel de Estados intolerantes, que barraram
> >qualquer espaço ao pensamento autónomo (Mkandawire et al., 2005).
> >Porém, a associação de intelectuais a poderes autoritários deve
> >fazer-nos lembrar a cumplicidade de alguns deles.
> >
> >Este debate, curiosamente, está associado à definição de boa
> >governanca, como nos explica o mesmo Mkandawire. Durante o processo
> >de preparaçao dos estudos prospectivos do Banco Mundial sobre Africa,
> >em 1989, foram convocados vários académicos africanos. No prefácio da
> >obra final são reconhecidos como tendo sido os responsáveis por uma
> >viragem no pensamento apresentado no estudo em relação a questões de
> >governanca. No grupo havia nomes como Claude Ake, Makhtar Diouf e Ali
> >Mazrui. Esses académicos convergiam sobre o facto de que para superar
> >o desafio do desenvolvimento era preciso estabelecer relações
> >Estado-sociedade que tivessem as seguintes
> >características:
> >
> >1. - fossem desenvolvimentistas, no sentido de que permitissem uma
> >gestão da economia que maximizasse o crescimento económico, induzisse
> >mudanças estruturais, e usasse recursos de forma eficiente,
> >competitiva e sustentável; 2. - fossem democraticas e respeitosas dos
> >direitos cidadãos; 3. - e, socialmente inclusivas, providenciando
> >condicões dignas, e participação nos processos nacionais (Mkandawire,
> >2004).
> >
> >Boa governança deveria ser entendida como a implementação desses três
> >pilares, e não como depois acabou sendo popularizada.
> >
> >Qualquer uma destas características têm a ver com o pensamento
> >moderno. Ao comparar os renascimentos árabe e ocidental, Samir Amin
> >explica que a relação com a religião foi fundamental no sucesso de um
> >em relação ao outro. A laicidade do Estado, inspirada da Grécia
> >antiga, permitiu ao Ocidente uma modernidade emancipatória,
> >necessária para consolidar o capitalismo e a democracia. Já no caso
> >árabe o renascimento do século XIX nunca foi para além dos parâmetros
> >da religião muçulmana, não rompendo com conceitos tradicionais e
> >restrições de liberdade (Amin, 2004). Pode-se dizer que toda a Africa
> >batalha com problemas similares. Segundo Paulin Hountondji ao olhar
> >os ícones do passado têm de se reconhecer deficiências no seu
> >discurso modernista. "É preciso hoje apropriar-se dessa contribuição
> >de maneira lúcida, crítica e responsável" (Hountondji, 2004, 104).
> >
> >A popularização da democracia multipartidária, a partir do final dos
> >anos 80, modificou consideravelmente a paisagem política no
> >continente. Nos seus primórdios essa transformação foi provocada por
> >um conjunto de factores internos e externos: fim da guerra fria,
> >mudança das relações do continente em termos económicos e comerciais,
> >isolamento internacional crescente, ajustamento estrutural, pressão
> >para reformas institucionais, no campo externo; e no campo doméstico,
> >exasperação pela falta de alternância, urbanização e aumento
> >demográfico, juventude mais radical e desesperada, lutas pelos
> >direitos da mulher, desigualdade crescente, aparecimento de
> >movimentos cívicos.
> >
> >Como observador atento Mário de Andrade vivenciou estas
> >transformações nos seus últimos anos de vida, entre Maputo, Praia,
> >Paris e Lisboa. Preocupava-se com a restrição de liberdades na maior
> >parte do continente. A intolerância e a bajulação provocadas pelo
> >poder. Tinha horror ao cerimonial do poder. Mas nada lhe causava mais
> >desespero do que a exclusão de cidadania. Sendo ele mesmo uma vítima
> >dessa prática política podia observá-la como a hipocrisia mais
> >evidente do suposto caracter nacionalista e pan-africanista de uma
> >parte dos dirigentes africanos.
> >
> >O número de países excluindo na base de origem, raça, etnia, religião
> >ou filiação política foi-se estendendo. Se Amílcar Cabral fosse vivo,
> >a uma dada altura, teria sido destituído de sua nacionalidade
> >guineense. Como foram outros dirigentes nacionalistas importantes
> >vivos. Mário de Andrade contentou-se com nacionalidades de
> >empréstimo, praticando um pan-africanismo pragmático, que é cada vez
> >mais raro.
> >
> >O debate sobre a Ivoirité, é apenas o cume de um problema mais vasto
> >que afecta quase metade dos países do continente. Os intelectuais têm
> >de denunciar estas praticas e não podem esconder-se nas suas
> >lucubrações datadas. Cada vez mais se reconhece que o mundo têm uma
> >só atmosfera, economia, e também um direito internacional mais amplo,
> >uma comunicação mais fluída. Isso também presume a necessidade de uma
> >ética global. Uma ética que reconheça direitos de identidade baseados
> >no princípio de que o desenvolvimento é para trazer mais
> >oportunidades, ou seja mais liberdade de escolhas.
> >
> >Amartya Sen afirma que "a liberdade é central para o processo de
> >desenvolvimento por duas razões: 1) a razão avaliatória: a avaliação
> >do progresso têm de ser feita verificando-se primordialmente se houve
> >aumento da liberdade das pessoas; 2) a razão da eficácia: a
> >realização do desenvolvimento depende inteiramente da livre condição
> >de agente das pessoas" (Sen, 2002, 18).
> >
> >A medição dessas duas razões de Sen pode ser feita pelo grau de
> >cidadania e inclusão das sociedades modernas. Este é um debate
> >africano. Este é um desafio para os intelectuais africanos. Para que
> >filhos de Africa, como Mário de Andrade, não tenham que quemandar um
> >passaporte até à morte.
> >
> >Carlos Lopes, New York, Novembro 2005

PaAFRICA E OS DESAFIOS DA CIDADANIA E INCLUSÃO:
> >O LEGADO DE MÁRIO DE ANDRADE
> >
> >Palestra Cheikh Anta Diop, por Carlos Lopes (Assembleia Geral do
> >Codesria, Maputo, Dez 2005)
> >
> >Para muitos aqui presentes o nome de Mário de Andrade não despertará
> >imediatamente a atenção. Para outros relembrará, no entanto, uma
> >memória importante.
> >
> >Imaginemos o jovem que em 1954, corrigia, em Paris, as provas de um
> >livro que serviria de referência para os intelectuais africanos: "
> >Nations Nègres et Culture", de Cheikh Anta Diop. O mestre acabara a
> >sua obra prima mas estava doente e precisava de ajuda. O mais jovem
> >aprendia com esse trabalho um pouco mais das suas funções de artesão
> >das letras. O seu espírito inquieto já lhe tinha trazido alguns
> >dissabores com o seu chefe e patrão, o outro Diop. Trata-se de
> >Alioune Diop, criador da revista Présence Africaine, que a História
> >ilustre daqueles anos registou como uma contribuição fundamental, na
> >afirmação de uma identidade política em formação.
> >
> >Nada tinha, à priori, predestinado esse jovem angolano a se tornar o
> >chefe de redação de uma revista em francês, e ter a capacidade de
> >poder inclusivé corrigir as provas de Anta Diop. Bem, na realidade,
> >os seus anteriores estudos de linguística brindaram-lhe uma
> >disciplina etimológica e sintáxica que jamais descurou. Tornou-se
> >desde muito cedo no maior amigo do dicionário, o pai dos espertos,
> >como gostava de brincar. Mas na Présence Africaine começou apenas
> >como secretário particular daquele que admirava, e que pouco dinheiro
> >tinha para lhe pagar.
> >
> >Logo falaremos dos contornos de vida que levaram Mário de Andrade,
> >pois é dele que se trata, a ter esse e muitos outros encontros com a
> >História. Como eterno dissidente era natural que se tornasse em
> >eterno exilado. E foi nesse caminhar de lugar para lugar que acabou
> >cruzando a Bissau pós-independente dos anos 70. Aí tive o privilégio
> >de o conhecer, com ele trabalhar, para depois, assumidamente, me
> >considerar seu discípulo. Deixou-nos há 15 anos atrás.
> >
> >Ao ser convidado para proferir esta palestra ocorreu-me imediatamente
> >a ideia de me conectar a Anta Diop através do fio condutor geracional
> >que me leva a Mário de Andrade. Provavelmente também porque ao fazer
> >uma releitura do legado deste último, chegaremos às propostas do
> >primeiro, suas limitações, e à necessidade de contextualizar ambos
> >nos debates que nos sacodem hoje.
> >
> >Não tenhamos ilusões: os intelectuais africanos estão divididos, suas
> >propostas têm crédito reduzido, suas respostas são tentativas, o seu
> >papel ainda muito desprezado, e sua influência, por consequênçia,
> >bastante limitada. É minha convição que o exemplo de Mário de Andrade
> >é significativo, nomeadamente para nós do espaço lusófono, para
> >entender os actuais desafios dos intelectuais africanos.
> >
> >Vou dividir esta palestra em quatro partes: começarei por apresentar
> >sucintamente o tempo de Mário de Andrade e a geração que o precedeu,
> >e que ele mesmo designou de proto-nacionalista; depois virá uma visão
> >crítica do nacionalismo africano e as suas propostas revolucionárias;
> >em seguida as conquistas, mas também as derivas da negritude e do
> >pan-africanismo; isso permitirá depois analisar as consequências para
> >a cidadania, inclusão e respeito de identidades; e, finalmente,
> >terminar com a interrogação sobre o que tudo isto representa para os
> >intelectuais africanos.
> >
> >1. COMO TUDO COMEÇOU
> >
> >Mário Coelho Pinto de Andrade nasceu no Golungo Alto, na provínvia do
> >Kwanza Norte, em 21 de Agosto de 1928. O seu pai, José Cristino Pinto
> >de Andrade, funcionário bancário, foi um dos fundadores da Liga
> >Africana. Sua mãe, era descendente, mas um pouco abandonada, de uma
> >família de fazendeiros. Mário de Andrade viveu entre pais separados e
> >famílias com várias ramificações, à boa maneira africana. A formação
> >da sua personalidade foi marcada pela vivência rural oferecida pela
> >família de sua mãe, com quem ficou um tempo, mas mais intensamente
> >pelo ingresso no Seminario Católico de Luanda, onde estudou com seu
> >irmão Joaquim, o ex-Cardeal de Luanda D.
> >Alexandre do Nascimento, e outras grandes figuras do nacionalismo
> >angolano.
> >
> >Ao descrever a Luanda dos anos 30 Mário de Andrade, no seu título
> >postumo "As Origens do Nacionalismo", fala-nos de uma míriade de
> >instituições, jornais e processos, que se desenvolveram
> >simultâneamente nas várias colonias portuguesas de Africa. As
> >referências ao resto do continente e ao Brasil estão obviamente
> >presentes, mas não de maneira marcante. Estes movimentos são apegados
> >à valorização dos filhos da terra, em oposição aos que dela não se
> >interessam. Os seus membros quase sempre se revoltam pela falta de
> >atenção das autoridades, o desleixo burocrático e as injustiças no
> >tratamento dos conhecimentos locais, em relação aos que chegam da
> >metrópole.
> >
> >Sem querer detalhar a complicada, embora fascinante, evolução destes
> >movimentos, também chamados de nativos, ou nativistas, a verdade é
> >que eles congregam cada vez mais reinvidicações de caracter político.
> >Essa vertente acabará por determinar o seu futuro: a luta por
> >direitos e, nessa luta, a defesa da cidadania plena.
> >
> >Mas tratava-se de facto de uma cidadania plena, como podemos conceber
> >hoje? Não. Os proto-nacionalistas, como os baptizou Mário de Andrade,
> >eram cheios de contradições e pensavam que os valôres da terra
> >estavam associados à sua capacidade de os protagonizar, ou seja,
> >eles, letrados ou portadores de cultura e saber, no sentido lato
> >desses termos, deveriam ter direitos iguais aos outros cidadãos
> >portugueses. Mas aí parava a reinvidicação.
> >
> >Influenciada pela forma como o Brasil se tornou independente a elite
> >portuguesa distanciou-se um pouco de suas congéneres coloniais
> >europeias, na legitimação de sua ação colonizadora. Em todo o período
> >republicano português sempre existiu alguma forma de representação
> >das colonias nos poderes legislativos centrais, porquanto isso fosse
> >absolutamente não democrático, como justificação para uma ideologia
> >centralizadora: uma só nação, dividida por vários territórios. Assim
> >regia o velho sonho do sociólogo brasileiro Gilberto Freyre, que
> >involuntariamente se transformou em teórico da excepção portuguesa.
> >Ele acreditava que 'o mundo que o português criou' era mais cordial,
> >simpatico e menos dado a uma dominação absoluta e racista. Na
> >realidade esse mundo era mais perverso e se defendia com argumentos
> >diferentes por nunca ter tido a força de dominar economicamente o que
> >detinha, e por essa razão, defensiva, ter-se transformado no mais
> >centralizador dos impérios. Centro fraco, sim, mas com ideologia
> >diferente.
> >
> >Não deixa de ser verdade que os portugueses criaram arquipelagos de
> >relações sociais perversas, e crioulizaram até os movimentos, que
> >depois dariam origem a luta anti-colonial. Ela começa com os
> >proto-nacionalistas. Negros na sua maioria, mas também mestiços e até
> >alguns brancos nativos co-optados para a causa.
> >
> >O processo de urbanização dos anos 30 em Luanda favoreceu o
> >florescimento de bairros típicos, como as Ingombotas, que para além
> >do Km 5, como aludia Mário de Andrade, congregava famílias como a
> >dele próprio, mas também as de Bento Ribeiro, Viana, Mingas, Vieira
> >Dias e Van-Dunem; nomes que qualquer aprendiz da política angolana
> >reconhece. Mário de Andrade não era um membro qualquer dessa
> >comunidade já que muito jovem foi recrutado como professor de latim e
> >português em vários colegios da cidade. Para um negro sem formação
> >universitária isto era um autêntico fenómeno. Ele chegou a ser
> >Professor de gente hoje famosa como Carlos Ervedosa ou Uanhenga Xitu.
> >Seu irmão, que depois seria enviado para a Universidade Gregoriana de
> >Roma, também foi docente, e depois já como padre, Chanceler da
> >Arquidiocese de Luanda; até ser preso em 1960 pelas autoridades
> >portuguesas, durante 14 anos. Nesse interim foi Presidente honorário
> >do MPLA, eleito em 1962. Estamos pois em presença de duas grandes
> >figuras da mesma família que muito influenciaram os rumos da
> >discussão política de Angola.
> >
> >A geração de seu pai, que Mário de Andrade pejorativamente
> >classificava de lumpen-aristocracia, "eram assimilados, eram homens
> >que acreditavam serem verdadeiramente os defensores dos valôres
> >antigos" (Andrade, 1997a, 35). Mas liam os autores brasileiros, bem
> >como Gogol e Gorsky, e muitos eram os divulgadores de "A voz de
> >Angola clamando no deserto", um texto ensaístico de 1901, que servia
> >de referência para a construção de uma identidade de luta.
> >
> >Poucos negros tinham a possibilidade de estudar, já que as regras
> >apertadas da política de assimilação, coabitavam com alguns negros em
> >lugares de destaque, mas apenas os que conseguiam furar a malha da
> >descriminação burocrática. A descriminação social, essa era toda uma
> >outra realidade. Mesmo assim os priviligeados que se destacavam iam
> >para Lisboa. Para lá conseguiu rumar, com dificuldades, Mário de
> >Andrade, em 1948. Na bagagem levava algumas promessas, como a que
> >fez ao seu amigo de tertúlia literária Viriato da Cruz, de que
> >ficaria sempre sintonizado com a terra. Viriato da Cruz viria a criar
> >uma série de movimentos de caracter comunista, fez parte do núcleo
> >fundador do MPLA, e morreu no exílio na China.
> >
> >Mário de Andrade ficará em Lisboa apenas cinco anos, mas parecerão
> >muitos mais para qualquer historiador contemporâneo. É neste período
> >que a agitação da Casa dos Estudantes do Império vai desembocar na
> >criação do Centro de Estudos Africanos, na publicação de várias obras
> >de ensaio e poesia de exaltação da africanidade e negritude, e a
> >maturação das ideias que depois darão origem aos movimentos
> >nacionalistas mais radicais das colonias portuguesas. O expoente
> >deste processo é, sem dúvida, Amílcar Cabral, cujo nome afectivamente
> >Mário de Andrade associa a toda a sua geração: a Geração de Cabral.
> >Mas o agente cultural é Mário de Andrade.
> >
> >Nas palavras dos própios eles começaram a 'reafricanizar os seus
> >espíritos', a entender que os negros tinham mais do que direitos,
> >tinham direito à sua própria independência. A sua dignidade passava
> >pela sua auto-determinação. As leituras e circulação de ideias
> >marxistas davam uma base sólida para poder conceber uma nova forma de
> >luta, unitária, capaz de entender a complexidade da realidade
> >colonial. A força desses movimentos virá do seu caracter unitário, e
> >esse caracter reforça-se na base da concepção colectiva da Africa e
> >das lutas nacionais.
> >
> >Esses movimentos não experimentam qualquer contradição entre a defesa
> >do negro e sua dimensão profundamente humanista e inclusiva.
> >Os seus primeiros apoios vem do Marrocos, da Argélia, da Tunísia de
> >Bourghiba, um dos grandes contribuintes do nacionalismo, do Egipto de
> >Nasser. O papel posterior de Ben Bella e de Fanon será magnético.
> >Em menor escala são influenciados pelos nacionalistas de outras
> >paragens, mas mitificam a Independência dos etíopes e são entusiastas
> >do processo de criação da OUA.
> >
> >Mas, sem margem para dúvida, são os intelectuais e a diaspora que
> >servem primeiro de luz. Eles mesmos sendo da diaspora não poderia ser
> >de outra forma. Para tanto a deslocação de Mário de Andrade para
> >Paris é decisiva. As grandes influências literárias em Lisboa são
> >Nicolas Guillén, Alan Patton, Leopold Sedar Senghor, Aimé Cesaire,
> >Roy Albridge, Countee Cullem, Langston Hughes e os brasileiros Lins
> >do Rego, Jorge Amado, Graciliano Ramos. O bibliotecário do grupo, vai
> >alargar os horizontes a partir de Paris. Mário de Andrade trava
> >conhecimento directo, entre outros, com Ferdinand Oyono, Richard
> >Wright, René Maran, Eza Boto, Bernard Dadié, Ray Autra, Albert Camus,
> >Jean-Paul Sartre, René Depestre, para além dos seus professores
> >Georges Gurvitch, Georges Balandier e Roger Bastide, os pais da
> >sociologia moderna Francesa.
> >
> >Nesse leque enriquecedor vão também entrar William Dubois, para além
> >de Cesaire, Senghor, Anta Diop e tantos outros que participaram nos
> >Congressos Pan-africanistas, e de escritores e artistas negros,
> >alguns dos quais Mário de Andrade ajudou a organizar, entre Londres,
> >Paris e Roma. É durante esse período que começam a surgir as
> >primeiras contradições na interpretação pan-africana, polarizadas à
> >volta de Dubois e Marcus Garvey, um americano e outro jamaicano.
> >Segundo Andrade "ressente-se a convergência conceptual na visão
> >utópica da Africa. Fundamentado na convição teórica de uma
> >superioridade dos Afro-Americanos (Black American ou
> >African-American), adquirida ao longo do processo da escravatura,
> >Marcus Garvey 'an extraordinary leader of men', nos própios termos de
> >Dubois, vislumbrava a organização de um esforço de construção do
> >continente a partir da Libéria, espaço de realização económica e
> >financeira de um modelo de sociedade forjada nos Estados Unidos da
> >América, conforme o paradigma civilizacional do Ocidente" (Andrade,
> >1997b, 161).
> >
> >Esses anos 50 e 60 são os das lutas independentistas do continente.
> >O FLN argelino, Kwame Nkrumah e Sekou Touré criam as bases para
> >albergar os nacionalistas de todos os quadrantes. Essa ajuda vai ser
> >bem utilizada pelos nacionalistas das colonias portuguesas. Não é
> >pois de admirar que Mário de Andrade comece cada vez mais a
> >frequentar Argel, Casablanca, Accra, para eventualmente mudar para
> >Conakry em 1960, o ano das Independências africanas. Várias razões
> >militaram para essa escolha; mas a mais importante é a presença de
> >Amílcar Cabral, que tinha assumido a liderença da Frente
> >Revolucionária Africana para a Independência, que depois cedeu o
> >lugar, em 1961, à Conferência das Organizações Nacionalistas das
> >Colonias Portuguesas, que Mário de Andrade dirige de facto, na sua
> >qualidade de Secretário Geral.
> >
> >Antes de se instalar em Conakry Amílcar Cabral havia criado o Partido
> >Africano para Independência da Guiné e Cabo Verde (PAIGC), e
> >contribuído para unificar vários movimentos nacionalistas angolanos
> >que darão origem ao MPLA, no ano charneira de 1956. O primeiro
> >Comité Director do MPLA é estabelecido em 1960, sendo Mário de
> >Andrade escolhido como primeiro Presidente. Ele depressa cederá o
> >lugar a Agostinho Neto, em 1962, por razões que já explicarei.
> >
> >Mário de Andrade, dirige a CONCP, retorna às lides intelectuais onde
> >navegava com facilidade e serve de ponte externa aos vários
> >movimentos. No início dos anos 70 chega a participar, em condicões
> >dramáticas, na frente leste da luta armada. Mas quando em 1974, nas
> >vesperas da independência se posiciona contra a ala dita
> >presidencialista, de Agostinho Neto, é como outros dirigentes,
> >incluindo seu irmão Joaquim, empurrado para uma dissidência, que fica
> >conhecida como a da 'Revolta Activa'.
> >
> >A 11 de Novembro de 1975 Angola torna-se independente, debaixo do
> >fogo de uma guerra civil que durará mais 30 anos. Mas antes que Mário
> >de Andrade possa se quer participar das escolhas do país para o qual
> >foi um lutador incansavel, já acusado de fracionismo e refugia-se na
> >Guiné Bissau. O então Presidente, Luís Cabral, irmão de Amílcar,
> >acolhe-o como biógrafo do heroi guineense e caboverdiano, e depois
> >nomeia-o Presidente do Conselho Nacional de Cultura, e mais tarde
> >Ministro da Informação e Cultura. Por lá ficará Mário de Andrade, com
> >actividade cultural frenética, até ao primeiro golpe de Estado da
> >Guiné Bissau em Novembro de 1980.
> >
> >Novo exílio e fim de vida num Hospital de Londres dez anos depois. O
> >tempo de ainda escrever obras fundamentais, aprimorar sua
> >contribuição sobre o papel dos intelectuais, antes de ser enterrado
> >com cerimonial de Estado em Luanda, no seu país, onde só regressa no
> >caixão e ... que nunca lhe concedeu um passaporte.
> >
> >2. NACIONALISMO E PENSAMENTO REVOLUCIONÁRIO
> >
> >Seria certamente interessante fazer mais uma incursão analítica sobre
> >o discurso nacionalista africano. O que nos importa, no entanto, é
> >tão somente reflectir sobre em que contexto o pensamento de Mário
> >Andrade sobre Nação e nacionalismo evoluiu, e demonstrar quão actual
> >continuam a ser às suas análises.
> >
> >Mário de Andrade foi primeiro influenciado sobre a necessidade de uma
> >historicidade africana. Na altura o objectivo era refutar a tese
> >hegeliana da ausência de História africana. Esse período, que chamei
> >de pirâmide invertida, tinha em nomes como Joseph Ki-Zerbo, Téophile
> >Obenga e outros, os defensores da demonstração de que a História de
> >Africa era uma antítese do que se tinha dito durante muito tempo.
> >Houve exageros de algumas formulações apressadas e certas analogias e
> >comparações. Com a distância do tempo a profundidade de Cheickh Anta
> >Diop destaca-se.
> >
> >Profundo humanista ele tentou demonstrar que o lugar da contribuição
> >negra para a História Universal era irrefutável, e tinha o seu ponto
> >culminante na civilização egípcia. Ao fazê-lo desenvolveu várias
> >teses, sendo a mais intrigante a relacionada à pigmentação e
> >melanoma, como factores de manipulação do pensamento civilizacional
> >ocidental. Falando da unidade biológica do ser humano Anta Diop dizia
> >que"... le problème est de rééduquer notre perception de l'être
> >humain, pour qu'elle se détache de l'apparence raciale et se polarise
> >sur l'humain débarrassé de toutes coordonnées ethniques."
> >(Diop, 1982, 138).
> >
> >Era natural que Anta Diop define-se a problemática nacional em termos
> >de contraponto à ideia de uma civilização ocidental. Como renomado
> >egiptólogo provou que a realidade da presença negra no composito dos
> >valôres modernos universais era reconhecida até pelos gregos. No
> >contexto da sua época era singular o direito ao contraditório. Era
> >algo que poucos podiam fazer com a qualidade e audiência de Anta
> >Diop. Mas houve exageros. Assim ele reforçou, duvidosamente, a ideia
> >de que a unidade biológica dos humanos só podia ser repartida pela
> >vivência cultural e não civilizacional, já que os fundamentos desta
> >última são contribuição de todos. E, no caso singular do Egipto,
> >sobretudo dos negros. Daí a confundir nação e cultura, contendo esta
> >as tais especificidades de alteridade, era um passo compreensível.
> >Mas na realidade errado, já que o próprio conceito de puridade racial
> >que Anta Diop denunciava com veemência, lhe servia igualmente de
> >fundamento para a diferenciação.
> >
> >Trata-se do debate da época, mas um debate que continua presente no
> >nosso tempo. Como se situava Mário de Andrade nessa discussão?
> >
> >Ao designar de proto-nacionalista a geração de seu pai, Mário de
> >Andrade admitiu que às lutas fragmentadas pela dignidade dos filhos
> >da terra tinham uma vertente que levaria a uma reinvidicação de tipo
> >nacional. Ele mesmo, filho, acabou integrando a geração que luta
> >pelos direito a auto-determinação e independência, e fê-lo com a
> >ideia de que Nação era um instrumento utilitário para unificar lutas
> >fragmentadas. Ou seja era uma invenção social conveniente que ganhou
> >forma com a contribuição dos própios protagonistas. Nada de diferente
> >em relação ao pan-africanismo, outra construção hipotética, inventada
> >pela diaspora militante, que não dispunha de identificacao
> >territorial própria no continente.
> >
> >Construções sociais eram ponto comum nos debates marxistas de então.
> >Com a reinterpretação de desejo nacional oferecida pela Comuna de
> >Paris o nacionalismo passou a ser associado à luta de classes. Kwame
> >Nkrumah entitulou o seu livro principal "Luta de classes em Africa",
> >Fanon desenvolveu a teoria da substituição do caracter revolucionário
> >e nacionalista do proletariado pelos camponeses africanos, e Amílcar
> >Cabral teorizou que o conjunto da população colonizada se
> >transformava em classe nacional.
> >
> >Para completar estes artifícios teóricos faltava a fundamentação
> >histórica que Anta Diop e seus companheiros proporcionavam. Ao
> >inaugurar o primeiro laboratório de carbono 14 na Africa, Anta Diop,
> >simbolicamente, mostrava a capacidade adquirida de datar os factos,
> >uma prova da antiguidade da historicidade em construção, o elemento
> >fundamental do nacionalismo cultural.
> >
> >Se cultura servia de matriz, então ela tinha de ter uma forma
> >marcante de alteridade, em relação aos valôres culturais do
> >colonizador. Quase que automaticamente esta alteridade era encontrada
> >no caracter negro, o elemento excluído da assimilação colonial. Até
> >Fanon, a partir da Argélia, o reconhecia, mostrando que essa
> >reinvidicação da alteridade negra, não era uma luta racial, ainda
> >menos racista.
> >
> >Este nacionalismo encontrava eco na negritude. Mário de Andrade
> >admirou o rompimento de Aimé Césaire deputado, com o Partido
> >Comunista Francês, por este último não ser capaz de integrar a
> >dimensão cultural das colonias na equação sobre a luta de classes.
> >Achou aquela posição mais corajosa do que a de Senghor que via na
> >negritude apenas um elogio da estética negra, complementar senão
> >equiparável à ocidental. Mas as contradições avolumavam-se. Como
> >distinguir lutas anti-coloniais, genuinamente apenas 'do contra', da
> >sofisticada elaboração nacionalista. Ainda por cima era claro que se
> >tratava de um nacionalismo sem Nação, nas várias definições adoptadas
> >na época. Todas à volta da elevação de caracteres comuns como língua,
> >religião, ancestralidade, ou cultura.
> >
> >Com a chegada de vários líderes pan-africanistas ao poder começam a
> >ver-se algumas diferenças entre o nacionalismo dos revolucionários
> >asiáticos e o dos africanos. O movimento que conduzirá ao Maio de 68
> >foi aquecendo os debates da esquerda francesa, muito presente nos
> >debates dos nacionalistas, devido ao papel motor da Argélia na
> >libertação do continente.
> >
> >Mário de Andrade voltava-se, por seu turno, para os ensinamentos de
> >António Gramsci: a complexidade do estudo da realidade, para a sua
> >transformação (como preconizava o princípio do intelectual orgânico).
> >Ele dá-se conta que a dimensão cultural é melhor captada demonstrando
> >que a luta nacionalista é uma forma de dignificação civilizacional. A
> >tese é de Amílcar Cabral: a luta de libertação é uma demonstração de
> >vontade própria e por isso trata-se de um acto de cultura. Por essa
> >mesma razão a luta não pode ser contra os indivíduos mas contra os
> >sistemas. O reforço do caracter humanista é resultado das reticências
> >que ambos, Cabral e Andrade, desenvolvem em relação ao que estão
> >vendo das independências africanas.
> >Sobretudo a deriva autoritária de Nkrumah e Sekou Touré, que eles
> >conhecem mais de perto. Mas também as tendências que eles mesmos
> >observam nos seus própios movimentos. Falam cada vez mais do estudo
> >da realidade, e a necessidade do conhecimento histórico peculiar de
> >cada realidade, para a poder transformar. Mário de Andrade escreve
> >então com Marc Ollivier "A guerra em Angola", o primeiro estudo
> >sociológico de um angolano. A insitência na historicidade local é
> >inequívoca. A ponte entre as noções humanistas e históricas de Anta
> >Diop e os ensinamentos de Gramsci está feita. Mas as imperfeições
> >sobre o caracter específico do nacionalismo subsistem.
> >
> >O próprio Mário de Andrade escreve nos seus últimos dias que "convém,
> >pois, questionar se um ou mais factores (entre língua, território, a
> >vida económica ou a comunidade de cultura) isolada ou simultanêamente
> >podem desempenhar o papel de motor ou de acelerador do processo de
> >organização dos homens (ou das comunidades) em nações. (...) Mau
> >grado as ilusões da época, os chamados Estados de 'democracia
> >nacional' também não produziram exemplos paradigmaticos na materia em
> >debate [o nacionalismo]. Por seu turno, a construção da unidade
> >africana (implicando a remodelação das fronteiras herdadas da
> >partilha colonial, por dinâmica externa) não se erigiu ainda em
> >factor de consolidação nacional, num quadro continental"
> >(Andrade, 1997b, 16-17).
> >
> >2. NEGRITUDE E PAN-AFRICANISMO
> >
> >A política africana está marcada por paradoxos conhecidos: luta pela
> >integridade territorial herdada de fronteiras arbitrárias versus
> >ideologia pan-africanista; discurso sobre construção nacional versus
> >realidade pluri-étnica conflictiva; adopção de preceitos de
> >desenvolvimento versus formas distributivas refractárias do mercado;
> >promoção da cidadania versus extensão de praticas autoritárias
> >perpetuadoras de sujeitos; recusa pelas elites de modelos
> >institucionais importados versus formas de apropriação e consumo
> >novo-riquistas. A lista não é exaustiva.
> >
> >Muitos destes paradoxos não são únicos ao Estado pós-colonial
> >africano, mas adquirem aqui algumas especificidades, que giram à
> >volta de dois problemas mal resolvidos, que muito ocuparam as
> >reflexões de Mário de Andrade: a questão racial e a ideologia
> >pan-africana. Ambas as questões partem de construções humanas já que
> >tanto raça, como geografia são entidades abstractas, criadas pela
> >dinâmica histórica.
> >
> >Comecemos pela questão racial. Raça no sentido biológico não existe.
> >Todas as diferenças de tipo "racial", ou seja na realidade de
> >fenotipo, limitam-se a 0,001% do genoma humano. Pesquisas no âmbito
> >das ciências sociais demonstram sem dificuldade que o uso de
> >diferenças fenotípicas entre grupos humanos, para legitimar a
> >dominação de uns sobre outros, estão presentes de uma forma quase
> >permanente em todas as regiões do globo. As outras formas permanentes
> >de dominação são o género e as classes. Apesar do caracter falacioso
> >do conceito de raça, e da desmontagem do seu valôr pseudo-científico,
> >é inegável que, como construção social, raça é algo real. E também
> >agrega as colectividades que compartilham aspectos fisicos
> >observáveis, tal como a côr da pele, textura do cabelo e compleição
> >corporal, sendo vivênciada por uma parte importante das pessoas. Se
> >existe a realidade social é natural que os intelectuais se preocupem
> >e tentem interpretar e explicar o fenómeno.
> >
> >Mário de Andrade confrontou-se cedo com esta questão, depois de
> >assistir às discussoes azedas entre os dois pais da negritude
> >(Senghor e Cesaire, por um lado) e entre estes e os expoentes da
> >diáspora americana que reinvidicavam uma identidade pan-africana
> >baseada na côr, ou seja no negro. Uma boa parte da argumentação vinha
> >da exclusão que os negros tinham sido submetidos, desde a escravatura
> >à dominação colonial, motivação primeira para a luta indpeendentista.
> >Mário de Andrade escrevia em 1953 num prefácio a uma antologia de
> >poesia negra: " Este caderno (...) não se destina
> >(...) àqueles que, para iludir seus preconceitos, e o seu racismo,
> >nos acusam de racismo. Destina-se fundamentalmente aos que sabem
> >encontrar-se reflectidos nesta poesia (...) e entendem que os negros
> >exercitam também seus timbres particulares para cantar na grande
> >sinfonia humana" (Mata, 2000, 137).
> >
> >Como ideologia o racismo foi fundado pelo pensador Francês
> >Joseph-Arthur Gobineau (1816-1882) com sua doutrina de três pontos:
> >i) a existência de várias raças humanas; ii) a compreensão das
> >diferenças entre raças como factores essenciais do processo
> >histórico-social; iii) e a afirmação da existência de uma raça
> >superior. Ela serviu de ponto de partida para que, no século XX, o
> >britânico Stewart Chamberlain (1825-1927) difundisse na Alemanha o
> >mito da superioridade da raça ariana. Alfred Rosenberg (1893-1946)
> >emprestou, depois da Primeira Guerra Mundial, um verniz
> >pseudo-científico a estas teorias, para ajudar Adolf Hitler, com as
> >consequências conhecidas. Nesta questão da construção racista a
> >Europa têm razões de sobra para modéstia.
> >
> >O impacto destas teorias na visão sobre a Africa foi fulminante.
> >Como demonstrou Mudimbe, a constante referência, implícita ou
> >explícita, a uma inferioridade negra se transplantou para uma
> >inferiodidade africana.
> >
> >O contraponto a esta negação fervilhou os anos 50 e 60 e claro que a
> >época das independências foi completamentamente sugada pela
> >necessidadde, quase o imperativo, de mostrar que existia não só uma
> >igualdade, como mesmo, porque não, uma superioridade africana. Ela
> >podia nomeadamente ver-se pelo caracter revolucionário das lutas
> >africanas. Foi pelo viés da revolução que os africanos inspiraram a
> >esquerda europeia e os seus líderes passaram a ser venerados nas
> >Universidades e centros de saber progressistas. Toda uma geração do
> >pós-guerra empenhada na transformação profunda das sociedades
> >ocidentais pulsou com o avanço da auto-determinação e das
> >independências.
> >
> >É preciso que se lembre que uma boa parte dos dirigentes das lutas
> >independentistas tinham uma audiência intelectual no ocidente que
> >seguramente era superior aos dos actuais líderes políticos do
> >continente. Pode-se assim dizer que a reinividicação em contraponto,
> >a pirâmide invertida, a afirmação do negro e da negritude, serviu
> >para algo significativo: a construção de uma ideologia poderosa.
> >
> >Mário de Andrade foi um dos artífices dessa construção ideológica.
> >Mas fê-lo sempre com um certo cepticismo. As suas críticas ao
> >discurso da negritude, e do luso-tropicalismo do brasileiro Gilberto
> >Freyre, começam já nos anos 60. À medida que o discurso étnico e
> >racial penetra o interior dos movimentos de libertação (com
> >conflictos e competição entre mestiços e negros) ele começa a
> >questionar os fundamentos da valorização do negro às expensas dos
> >princípios humanistas. Com Amílcar Cabral encontra a resposta na
> >dimensão cultural da libertação nacional. Isso é um discurso e
> >ideologia sofisticados, e completamente diferente do de muitos bandos
> >armados que pululam agora no continente. Um levantamentamento recente
> >recenseou 48 só na CEDEAO. Era Fanon que dizia que a falsificação da
> >História e a marginalização pela burguesia nacional na base da etnia,
> >raça ou religião levaria a conflictos e violência organizada.
> >
> >A maior parte do debate actual do Codesria sobre estas questões trata
> >raça como um conceito fundador. Reduz-se assim a complexidade do tema
> >e não se admite o quanto ele já estava encerrado de contradições no
> >período da libertação. Não se trata de algo inventado agora. O debate
> >entre Fred Hendricks e Suren Pillay (Pillay, 2004) sobre a relação
> >entre raça e classe na Africa do Sul actual apenas confirma que as
> >categorias raciais são também construções ideológicas. A evolução do
> >conhecimento sobre identidades obriga-nos, no entanto, a uma
> >releitura total da questão, como tentarei provar mais adiante.
> >
> >A negritude como fundamento é uma fição. Não se pode converter um
> >continente a uma raça (Pillay, 2004). Então o que e ser africano?
> >Qual é a génese e justificação de outra ideologia sempre presente: o
> >pan-africanismo?
> >
> >Edward Said demonstrou de forma definitiva que Ocidente e Oriente são
> >criações abstractas dos homens e, como acontece muitas vezes, as
> >construções ideológicas dos mais fortes e poderosos têm uma vida mais
> >farta e disseminação mais invasora. Oriente foi uma criação do
> >Ocidente. "(...) o orientalismo -disse- teve uma posição de
> >autoridade tal que não creio que ninguém ao escrever, pensar ou agir
> >sobre o Oriente pudesse fazê-lo sem se aperceber das limitações que
> >impunha ao pensamento e a accão. Em resumo, por causa do orientalismo
> >o Oriente não era (e não é) um objecto livre de pensamento ou ação.
> >Isto não significa que o orientalismo determine unilateralmente
> >aquilo que pode ser dito sobre o Oriente, mas sim que ele constitui
> >toda uma rede de interesses que são inevitavelmente convocados (e que
> >estão como tal nele implicados) em qualquer ocasião em que o Oriente
> >seja a questão" (Said, 1997, 3-4).
> >
> >Esta análise é válida em relação à Africa e até ao pan-africanismo.
> >Mas antes é preciso explicar em que circunstâncias.
> >
> >Mudimbe, seguindo a mesma linha de pensamento, demonstrou que a ideia
> >geográfica de Africa, começou por ser uma criação ocidental.
> >Isto é curioso pois a divisão do mundo em Ocidente e Oriente deixa um
> >buraco para a Africa sub-sahariana. É como se ela fosse um
> >sub-produto do Orientalismo. Ao conceito geográfico de Africa vão-se
> >associar, posteriormente, determinismos vários. Segundo Mudimbe desde
> >o século XV a Africa vai ser assimilada a uma mistura
> >pseudo-científica e ideológica que inclui campos semânticos dos
> >conceitos de primitivismo e selvajaria, importados da ideia de
> >barbarismo; e que servirão para justificar o trafego de escravos
> >(Mudimbe, 1994). Mudimbe demonstra com precisao o processo de
> >aprópriação do conceito de Africa pelos movimentos políticos
> >africanos e como, aos poucos, uma ideologia indubitavelmente gerou
> >seu contraponto: o pan-africanismo.
> >
> >A partir desta ideia central acertada Mudimbe lança-se, às vezes, num
> >ataque desproporcional sobre a construção de ideologias baseadas no
> >marxismo, e logo, por associação indirecta, as pan-africanas. Uma
> >coisa têm muito pouco a ver com a outra. Ele esquece o papel
> >transformador que essas ideologias baseadas no pan-africanismo
> >tiveram na mobilização cultural dos africanos, na alteração da sua
> >condição política, na sua autodeterminação e transformação. Esse
> >ataque levou a uma polarização entre adeptos e vilipendiadores do
> >pan-africanismo, uma divisão tão ridícula como discutir quem está a
> >favôr ou não do Orientalismo, do pan-arabismo, dos valôres asiáticos,
> >etc. Essas construções ideológicas devem servir de instrumento de
> >análise histórica dos intelectuais e não como arma de arremesso para
> >escolher campos.
> >
> >Mas quo vadis do pan-africanismo hoje?
> >
> >Mário de Andrade oferece uma pista de reflexão. Para ele a memória
> >histórica da diáspora era fundamental para entender aqueles que
> >saíram, mas também os que ficaram, como resultado do trâfego de
> >escravos. A partir dessa constatação ele mesmo se dedicou nos últimos
> >anos da sua vida a aturada pesquisa em centros de memória da diáspora
> >como a Howard University, de Washington DC, ou o Schomburg Center, em
> >Harlem, Nova Iorque. Não fazia senão continuar à procura do fascínio
> >que os negros americanos tinham provocado junto dos
> >proto-nacionalistas afro-portugueses, como os chamou: "um referente
> >priviligeado do renascimento africano (...) Mantendo-se à escuta dos
> >acontecimentos que dizem respeito aos povos do mundo negro, os
> >ideólogos e publicistas contribuem para universalizar o discurso
> >sobre a raça" (Andrade, 1997ª, 184). E acrescenta que eles apenas
> >contribuiram para um processo de ruptura e continuidade.
> >
> >"(...) o protonacionalismo, na sua essência, foi produtor de um
> >discurso com uma finalidade ilusória (...) não tinham atingido o grau
> >crítico de compreensão lógica do sistema colonial português
> >(...) E aí reside, precisamente, o ponto de ruptura que será expresso
> >pela geração que fará a sua entrada na cena da história logo depois
> >da Segunda Guerra Mundial" (Andrade, 1997ª, 186).
> >
> >Essa ruptura, que deu origem aos movimentos nacionalistas, foi
> >importante mas insuficiente. Para Mário de Andrade uma nova ruptura
> >depois das independências era inevitável. A ruptura para afirmar os
> >princípios da inclusão, pluralidade e defesa de minorias, uma ideia
> >que lhe levou à Revolta Activa dentro do MPLA, assumidamente um
> >movimento intelectual parecido com o aggiornamento da esquerda
> >europeia, contra o centralismo e as tendências autoritárias. Nessa
> >mesma linha passou a questionar a manipulação ideológica do
> >pan-africanismo pelos dirigentes dos novos Estados independentes,
> >como forma de legitimação de poderes autoritários.
> >
> >Essas interrogacões são mais importantes do que querer fazer uma
> >aturada epuração de quém é ou não é africano. Como disseram Olukoshi
> >e Nyamnjoh a questão da africanidade é um debate dos que têm poder,
> >sejam elites, dirigentes, classe média ou intelectuais. Para a grande
> >massa dos africanos a Africa é a vivência real, a luta pela dignidade
> >e a humanidade. "Para estas pessoas o facto da sua africanidade não
> >está em questão nem é uma questão (...) Somos supostos assumir, no
> >entanto, que todos os que reclamam Africa definirão os seus papeis,
> >incluindo respeitar os seus compromissos com o continente"
> >(Olukoshi/Nyamnjoh, 2004, 2).
> >
> >4. CIDADANIA, INCLUSÃO E MODERNISMO
> >
> >Qualquer ideologia têm três ambicões: i) a construção do ideário de
> >uma classe ou grupo em ascensão; ii) a sua transformação em senso
> >comum: e iii) a sua imposição em nome de todos pela nova classe
> >dirigente. Muitas vezes essa evolução acontece de forma intuitiva e
> >racional. A ideologia é uma representação, não é realidade.
> >
> >Durante a luta de libertação nacional a ideologia prevalecente
> >variava conforme os países e territórios. Podia-se, mesmo assim,
> >descortinar alguns pontos de convergência à volta de pan-africanismo,
> >nacionalismo, desenvolvimento e o papel do Estado na justificação dos
> >três pilares referidos. Com várias decadas pós-independentes e
> >possível fazer então uma crítica das ideologias que se tornaram senso
> >comum e são agora o apanágio das classes dirigentes. Os intelectuais
> >africanos devem posicionar-se na linha de frente dessa leitura
> >crítica.
> >
> >Para alguns esse debate têm vindo a ser feito como se houvesse
> >necessidade de preservar as ideologias de forma estática. Outros
> >acham que a leitura passa por uma limpeza de todos os argumentos que
> >serviram de sustentáculo a essas mesmas ideologias. Alguns argumentos
> >são interessantes. Por exemplo a defesa de uma visão pós-colonial,
> >refrescada com teorias pós-modernistas, pode ter o seu apelo. Obriga
> >a uma auto-crítica sobre o silêncio de certos intelectuais quando
> >houve clara deriva e manipulação das ideologias nacionalista e
> >pan-africanista, para fins autoritários e de exclusão. Outros são
> >falaciosos porque equacionam a Africa como apêndice da reflexão
> >antropológica ocidental, agora vestida de linguagem politicamente
> >correcta, justificando uma tendência africana para a desordem, o
> >conflicto ou formas de gestão do poder desagredadoras e acéfalas. Por
> >essa razão não é muito apropriado importar categorizações simplistas
> >de pós-modernismo ou pós-colonialismo.
> >
> >Seria um absurdo associar nacionalismo e pan-africanismo a
> >comportamento autoritário. Mário de Andrade reprovaria
> >veementemente. Mas também admitiria, e a sua vida é um exemplo disso,
> >que os dilemas da cidadania, inclusão já estavam presentes antes das
> >independências. Amílcar Cabral foi um dos mais elaborados na
> >articulação desses perigos (Lopes, 2005ª). O trabalho biográfico
> >exaustivo de Mário de Andrade sobre a obra de Cabral tinha como
> >preocupação primeira a disseminação desses alertas. Os trabalhos de
> >Claude Ake não deixam dúvidas sobre sua preocupação com o mesmo tema.
> >Na compilação "African Intellectuals" Thandika Mkandwire et al, fazem
> >uma acusação violenta à censura que essas ideologias acabaram
> >provocando, bem como ao papel de Estados intolerantes, que barraram
> >qualquer espaço ao pensamento autónomo (Mkandawire et al., 2005).
> >Porém, a associação de intelectuais a poderes autoritários deve
> >fazer-nos lembrar a cumplicidade de alguns deles.
> >
> >Este debate, curiosamente, está associado à definição de boa
> >governanca, como nos explica o mesmo Mkandawire. Durante o processo
> >de preparaçao dos estudos prospectivos do Banco Mundial sobre Africa,
> >em 1989, foram convocados vários académicos africanos. No prefácio da
> >obra final são reconhecidos como tendo sido os responsáveis por uma
> >viragem no pensamento apresentado no estudo em relação a questões de
> >governanca. No grupo havia nomes como Claude Ake, Makhtar Diouf e Ali
> >Mazrui. Esses académicos convergiam sobre o facto de que para superar
> >o desafio do desenvolvimento era preciso estabelecer relações
> >Estado-sociedade que tivessem as seguintes
> >características:
> >
> >1. - fossem desenvolvimentistas, no sentido de que permitissem uma
> >gestão da economia que maximizasse o crescimento económico, induzisse
> >mudanças estruturais, e usasse recursos de forma eficiente,
> >competitiva e sustentável; 2. - fossem democraticas e respeitosas dos
> >direitos cidadãos; 3. - e, socialmente inclusivas, providenciando
> >condicões dignas, e participação nos processos nacionais (Mkandawire,
> >2004).
> >
> >Boa governança deveria ser entendida como a implementação desses três
> >pilares, e não como depois acabou sendo popularizada.
> >
> >Qualquer uma destas características têm a ver com o pensamento
> >moderno. Ao comparar os renascimentos árabe e ocidental, Samir Amin
> >explica que a relação com a religião foi fundamental no sucesso de um
> >em relação ao outro. A laicidade do Estado, inspirada da Grécia
> >antiga, permitiu ao Ocidente uma modernidade emancipatória,
> >necessária para consolidar o capitalismo e a democracia. Já no caso
> >árabe o renascimento do século XIX nunca foi para além dos parâmetros
> >da religião muçulmana, não rompendo com conceitos tradicionais e
> >restrições de liberdade (Amin, 2004). Pode-se dizer que toda a Africa
> >batalha com problemas similares. Segundo Paulin Hountondji ao olhar
> >os ícones do passado têm de se reconhecer deficiências no seu
> >discurso modernista. "É preciso hoje apropriar-se dessa contribuição
> >de maneira lúcida, crítica e responsável" (Hountondji, 2004, 104).
> >
> >A popularização da democracia multipartidária, a partir do final dos
> >anos 80, modificou consideravelmente a paisagem política no
> >continente. Nos seus primórdios essa transformação foi provocada por
> >um conjunto de factores internos e externos: fim da guerra fria,
> >mudança das relações do continente em termos económicos e comerciais,
> >isolamento internacional crescente, ajustamento estrutural, pressão
> >para reformas institucionais, no campo externo; e no campo doméstico,
> >exasperação pela falta de alternância, urbanização e aumento
> >demográfico, juventude mais radical e desesperada, lutas pelos
> >direitos da mulher, desigualdade crescente, aparecimento de
> >movimentos cívicos.
> >
> >Como observador atento Mário de Andrade vivenciou estas
> >transformações nos seus últimos anos de vida, entre Maputo, Praia,
> >Paris e Lisboa. Preocupava-se com a restrição de liberdades na maior
> >parte do continente. A intolerância e a bajulação provocadas pelo
> >poder. Tinha horror ao cerimonial do poder. Mas nada lhe causava mais
> >desespero do que a exclusão de cidadania. Sendo ele mesmo uma vítima
> >dessa prática política podia observá-la como a hipocrisia mais
> >evidente do suposto caracter nacionalista e pan-africanista de uma
> >parte dos dirigentes africanos.
> >
> >O número de países excluindo na base de origem, raça, etnia, religião
> >ou filiação política foi-se estendendo. Se Amílcar Cabral fosse vivo,
> >a uma dada altura, teria sido destituído de sua nacionalidade
> >guineense. Como foram outros dirigentes nacionalistas importantes
> >vivos. Mário de Andrade contentou-se com nacionalidades de
> >empréstimo, praticando um pan-africanismo pragmático, que é cada vez
> >mais raro.
> >
> >O debate sobre a Ivoirité, é apenas o cume de um problema mais vasto
> >que afecta quase metade dos países do continente. Os intelectuais têm
> >de denunciar estas praticas e não podem esconder-se nas suas
> >lucubrações datadas. Cada vez mais se reconhece que o mundo têm uma
> >só atmosfera, economia, e também um direito internacional mais amplo,
> >uma comunicação mais fluída. Isso também presume a necessidade de uma
> >ética global. Uma ética que reconheça direitos de identidade baseados
> >no princípio de que o desenvolvimento é para trazer mais
> >oportunidades, ou seja mais liberdade de escolhas.
> >
> >Amartya Sen afirma que "a liberdade é central para o processo de
> >desenvolvimento por duas razões: 1) a razão avaliatória: a avaliação
> >do progresso têm de ser feita verificando-se primordialmente se houve
> >aumento da liberdade das pessoas; 2) a razão da eficácia: a
> >realização do desenvolvimento depende inteiramente da livre condição
> >de agente das pessoas" (Sen, 2002, 18).
> >
> >A medição dessas duas razões de Sen pode ser feita pelo grau de
> >cidadania e inclusão das sociedades modernas. Este é um debate
> >africano. Este é um desafio para os intelectuais africanos. Para que
> >filhos de Africa, como Mário de Andrade, não tenham que quemandar um
> >passaporte até à morte.
> >
> >Carlos Lopes, New York, Novembro 2005

Andou 40 anos a dizer que se ia embora...Viva a ultima cadeira que fez!

«Devo à Providência a graça de ser pobre; sem bens que valham, por muito pouco estou preso à roda da fortuna, nem falta me fizeram nunca lugares rendosos, riquezas, sustentações. E para ganhar, na modéstia a que me habituei e em que posso viver, o pão de cada dia, não tenho de enredar-me na trama dos negócios ou em comprometedoras solidariedades. Sou um homem independente.

Nunca tive os olhos postos em clientelas políticas nem procurei formar
partido que me apoiasse mas em paga do seu apoio me definisse a orientação e os limites da acção governativa. Nunca lisonjeei os homens ou as massas, diante dequem tantos se curvam no mundo de hoje, em subserviências que são uma hipocrisia ou uma abjecção. Se lhes defendo tenazmente os interesses, se me ocupo das reivindicações dos humildes, é pelo mérito próprio e imposição da minha consciência de governante, não pelas ligações partidárias ou compromissos eleitorais que me estorvem. Sou, tanto quanto se pode ser, um homem livre.

Jamais empregarei o insulto ou a agressão de modo que homens dignos se considerassem impossibilitados de colaborar. No exame dos tristes períodos que nos antecederam, esforcei-me sempre por demonstrar como de pouco valiam as qualidades dos homens contra a força implacável dos erros que se viam obrigados a servir. E não é minha a culpa se, passados vinte anos de uma experiência luminosa eles próprios continuam a apresentar-se como inteiramente responsáveis do anterior descalabro, visto teimarem em proclamar a bondade dos princípios e a sua correcta aplicação à Nação Portuguesa. Fui humano.

Penso ter ganho, graças a um trabalho sério, os meus graus académicos e o direito a desempenhar as minhas funções universitárias. Obrigado a perder o contacto com as ciências que cultivava, mas não com os métodos de trabalho, posso dizer que as reencontrei sob o ângulo da sua aplicação prática; e folheando menos os livros, esforcei-me em anos de estudo, de meditação, de acção intensa, por compreender melhor os homens e a vida. Pude esclarecer-me.

Não tenho ambições, não desejo subir mais alto e entendo que no momento oportuno deve outrem vir ocupar o meu lugar, para oferecer ao serviço da Nação maior capacidade de trabalho, rasgar novos horizontes e experimentar novas ideias ou métodos. Não posso envaidecer-me, pois que não realizei tudo o que desejava; mas realizei o suficiente para não poder dizer que falhei na minha missão. Não sinto por isso a amargura dos que merecida ou imerecidamente não viram coroados os seus esforços e maldizem dos homens e da sorte. Nem sequer me lembro de ter recebido ofensas que em desagravo me induzam a ser menos justo ou imparcial. Pelo contrário, neste país, onde tão ligeiramente se apreciam e depreciam os homens públicos, gozo do raro privilégio do respeito geral. Pude servir.»





António de Oliveira Salazar

ESPAÇO NAFTALINA

A nossa querida Pátria


Ao vermos a enorme extensão do Império Português, admiramos o heroísmo com que os nossos antepassados, - sábios, marinheiros, soldados e missionários, - engrandeceram a Pátria. Por ela atravessaram mares desconhecidos, sofreram as inclemências de climas insalubres e travaram lutas cruéis em paragens longínquas.
Aprendamos a lição do seu esforço, para amar e servir, como eles, a nossa querida Pátria.




Livro de Leitura da 3ª Classe,
Porto Editora, Lda., 1958, p. 11

Menino, sabes o que é a Pátria?


A Pátria é a terra em que nascemos, a terra em que nasceram os nossos pais e muitas gerações de portugueses como nós.
É a nossa Pátria todo o território sagrado que D. Afonso Henriques começou a talhar para a Nação Portuguesa, que tantos heróis defenderam como o seu sangue ou alargaram com sacrifício de suas vidas. É a terra em que viveram e agora repousam esses heróis, a par de santos e de sábios, de escritores e de artistas geniais. A Pátria é a mãe de nós todos os que já se foram, os que vivemos e os que depois de nós hão-de vir.
Na Pátria está, meu menino, a casa em que vieste à luz do dia, o regaço materno que tanta vez te embalou, a aldeia ou a cidade em que tu cresceste, a escola onde melhor te ensinam a conhecê-la e a amá-la, e a família e as pessoas que te rodeiam.
Na Pátria estão os campos de ricas searas, os prados verdejantes, os bosques sombreados, as vinhas de cachos negros ou de cor de ouro, os montes com suas capelinhas brancas votivas.
A Pátria é o solo de todo o Portugal, com as suas ilhas do Atlântico (Açores e Madeira, Cabo Verde, S. Tomé e Príncipe...), as nossas terras dos dois lados de África, a Índia, Macau, a longínqua Timor.
Para cá e para além dos mares, é a nossa Pátria bendita todo o território em que, à sombra da nossa bandeira, se diz na formosa língua portuguesa a doce palavra Mãe!....

Livro de Leitura da 3ª Classe,
Porto Editora, Lda., 1958, pp.5-6

A sopa de António Lobo Antunes

Carta da Guerra em Angola Enviada por Lobo Antunes ao Irmão Mais Novo


Remetente:
António Lobo Antunes
Alferes-médico SPM 2676
Ex.mo Sr. Manuel Lobo Antunes
Travessa dos Arneiros, 14
Lisboa 4
Metrópole
Redação: A Sopa
27-04-1971, em Ninda

Querido Manuel,

Eu estou em Angola. Eu gosto muito de Angola. Eu vim para Angola num barco muito grande, com muitos soldados. Eu vou voltar de avião. Eu vou aí em Setembro. Eu tenho patilhas. Eu tenho cabelo rapado. Eu tenho muitas saudades de todos, tais como da Margarida. Angola é em África. África tem leões, macacos, gazelas, elefantes, pacaças, palancas e muitos pretos. Os pretos têm um cabelo com muitos caracóis e dentes brancos. Os pretos não falam português, falam preto. A gente não percebe os pretos a falar preto. Os pretos às vezes falam português. Os portugueses nunca falam preto. Em Angola há muito calor todo o dia. Eu tenho uma espingarda mas ainda não matei ninguém. Eu visto farda. Farda é um fato igual para todos. Eu como coisas que não gosto de comer mas como porque há muita gente com fome e não devemos desperdiçar. A colher fica em pé na sopa de tal maneira a sopa é grossa. A sopa serve também para pegar tijolos uns aos outros. Há casas que foram feitas graças à sopa. A sopa tem muitas coisas dentro, que a gente tem de mastigar, e às vezes corta-se a sopa com a faca. A sopa é mais dura do que um bife muito duro. As colheres de sopa caem no estômago da gente com um barulho parecido com pedras a cair num poço. Eu não gosto de sopa. Eu nunca mais como sopa. Já me nasceram dentes na barriga para moer a sopa, e os meus intestinos, a fazerem a digestão da sopa, parecem mesmo um motor de traineira. Quando me sento à mesa e vem a sopa tenho medo porque a sopa parece cimento. Eu estou forrado de sopa por dentro.

Quando me assoo sai sopa do nariz. Quando espirro espirro gotinhas de sopa. Outro dia tiraram-me sangue e um talo de couve saiu-me da veia e entupiu a agulha. De vez em quando, quando há feridos, fazem-se transfusões de sopa, e a gente vê o grão e o feijão da sopa a saírem de um para entrarem no outro. Quando há feridas é preciso desinfectar a sopa que sai da ferida. Se se espreme uma borbulha aparecem logo bagos de arroz de sopa. A sopa é o nosso pior inimigo, a espiar a gente do fundo das panelas duas vezes por dia, ao almoço e ao jantar, a sopa ataca-nos. A sopa já fez muitas baixas. Às vezes a sopa traz brindes como os bolos-reis tais como baratas, insectos, borboletas, que morreram envenenados pela sopa. De maneira que a gente vai começar a usar a sopa como remédio para os ratos.

Os americanos já nos pediram para a gente mandar sopa para o Vietname, porque os comunistas morrem todos se a comerem. Eu gostava muito de dar sopa à sopa. Eu vou acabar. São horas de comer a minha sopa.


António Lobo Antunes
Vítima nº 07890263 da sopa
Morto no campo de batalha do refeitório com um ataque agudo de sopa

Os protestantes na guerra angolana depois da independência

Benedict Schubert-Lusotopie 1999... Autor do trabalho.







Qual foi a influência do protestantismo sobre o processo político em Angola, processo que não trouxe ao país uma independência de paz e justiça, mas guerra e miséria ? Qual foi a posição das Igrejas pro­testantes para com as forças políticas responsáveis do que aconteceu em Angola ? Queria fornecer elementos duma resposta a estas questões, limi­tando as minhas observações ao papel do protestantismo no processo político-militar, deixando de lado outros aspectos indispensáveis para ter uma imagem geral do que tem sido o protestantismo angolano nestes últimos vinte anos.
Partirei de dois exemplos : a Igreja congregacional e a Igreja metodista representarão aquelas comunidades protestantes que, na fase conflituosa de descolonização e transição, entre 1974 e 1977, procuraram, através dos movi­mentos nacionalistas, ganhar espaço e liberdade para participar de maneira activa e reconhecida na nova construção da nação. Mostrarei como a auto-identificação destas Igrejas com movimentos políticos não resultou na realização do seu sonho de participação na responsabilidade política. Apro­fundou a divisão do protestantismo angolano e causou, uma vez que o Movimento popular de libertação de Angola (MPLA) tinha consolidado o seu poder na República popular, aquilo que chamaria de sua « paralisia parcial », tornando-o incapaz de ter influência significativa sobre o processo político que levou ao caos actual.


A limitação étnico-regional do protestantismo e as suas consequências no conflito de descolonização

A acção missionária protestante foi um dos factores determinantes que criaram as correspondências salientes que, no início dos anos setenta, exis­tiam não apenas entre o mapa etno-linguístico e o que mostrava as zonas de influência dos movimentos nacionalistas, mas também entre estes e o mapa denominacional[1]. Para as comunidades protestantes colocava-se a pergunta se o seu lugar era dentro ou fora do sistema colonial português. Aquelas que foram obrigadas ou que optaram por sair do sistema podiam decidir se deviam ou não colaborar activamente com os movimentos nacio­nalistas. Mas uma vez tomada a decisão de se enquadrar num movimento, a escolha não colocava problemas. A nível individual, opções divergentes eram possíveis, mas havia relações preferenciais entre os baptistas do Norte e a Frente nacional de libertação de Angola (FNLA), os metodistas do espaço kimbundo e o MPLA, e entre os congregacionalistas do Centro-Sul e a União nacional pela independência total de Angola (UNITA).
A Revolução dos Cravos em Lisboa em 1974 significou o fim do projecto colonial de « portugalização» no qual as Igrejas protestantes eram consi­deradas como factor perturbador. As comunidades que tinham sido conde­nadas ao exílio ou à clandestinidade perceberam o « 25 de Abril » como alvorada. O protestantismo jogara, pelo seu trabalho de formação e de conscientização implícita, pela capacitação a lidar com a modernidade ocidental, um papel importante no surgimento do nacionalismo angolano ; com efeito, uma percentagem relativamente alta dos militantes nos movi­mentos nacionalistas eram protestantes[2]. Agora, os crentes viam nascer o dia da libertação que traria a possibilidade de retomar e ocupar o lugar que lhes pertencia.

O caso da Igreja congregacional

Porém, esta expectativa não se realizou a não ser para a Igreja congrega­cional[3] e só, para ela, num tempo e num território limitados. No projecto da República democrática popular de Angola (RDPA) que a UNITA e a FNLA pretenderam construir contra o projecto da República popular do MPLA, a cola­boração entre as autoridades políticas e as Igrejas protestantes veio a funcionar como, provavelmente, todos os protestantes empenhados na busca duma nova sociedade desejavam.
No tempo em que a guerra angolana deixou de ser guerra contra o colono e começou a ser, de maneira cada vez mais aberta, luta por um poder monopolizado, a UNITA podia contar com simpatias no seio da população do Centro-Sul do país, mas não dispunha duma rede suficientemente densa e sólida de comunicação que lhe permitisse mobilizar eficientemente o povo das aldeias. Tal rede existia, porém, no congregacionalismo. O trabalho desta Igreja fora travado e dificultado pelas autoridades coloniais, mas elas não desmantelaram por completo as estruturas eclesiásticas tal como o fize­ram no Norte.
A cooperação entre a UNITA e a Igreja congregacional deu-se quase natural­mente. Muitos líderes da UNITA assumiam também responsabili­dades nas comunidades congregacionais. A maioria dos pastores e catequis­tas desta Igreja entendia-se como « patrocinadores »[4] da UNITA, esta consi­derava a Igreja congregacional como sendo a sua « consciência ». A UNITA procurou integrar as estruturas congregacionais na ordem estatal que pro­punha estabelecer ; a Igreja pôs à disposição da UNITA o que lhe fal­tava para organizar e administrar a vida pública. Pastores e anciãos assumi­ram cargos administrativos, as instituições médicas e as escolas congrega­cionais formaram a « espinha dorsal »[5] do sistema de educação e de saúde da República democrática popular.
Esta República sobreviveu pouco tempo, foi derrubada naquilo que o MPLA costuma chamar de « segunda guerra de libertação ». Diga-se o que se disser sobre o projecto da UNITA, os poucos meses de existência da RDPA foram, até hoje, o único momento na história de Angola em que pelo menos uma parte do protestantismo podia cooperar com autoridades polí­ticas que não encaravam os protestantes com desinteresse, desconfiança ou até hostilidade, mas que, sem reservas, reconheciam neles uma força que tinha algo de construtivo a contribuir para a vida da sociedade.
Depois da queda do Huambo, capital da dita República da UNITA e da FNLA, a liderança da Igreja congregacional reuniu-se na maior das suas missões, no Dôndi, « envergonhada, triste, desapontada »[6]. O seu sonho de como a independência se concretizaria fora destruído, agora colocava-se-lhe a questão se era capaz de definir a sua posição no contexto da República popular do MPLA vencedor. Este não fez muitos esforços para ganhar a confiança da Igreja congregacional ; denunciou-a como « Igreja da UNITA », nacionalizou todas as suas instituições médicas e educacionais sem, no entanto, ter meios nem pessoal para continuar o trabalho nelas. Houve várias detenções de líderes congregacionais que, mais uma vez, se viam acusados de serem colaboradores dos terroristas – o que lembrava de ma­neira fatal o tempo da repressão colonial. Neste ambiente, muitos crentes preferiram seguir a UNITA para o mato. Em Fevereiro de 1977, a Igreja congregacional repartiu-se em dois grupos : alguns crentes e líderes decidiram procurar seu lugar dentro da Angola oficial, formando a « Igreja das cidades », enquanto outros, a « Igreja do mato », acompanharam a UNITA na sua retirada, de base em base, até ao « fim do mundo », no extremo sul este do país. Nem os que ficaram nem os que partiram queriam, aliás, dividir a Igreja ; antes procuraram possibilidades de manter contactos, por um lado através de um vaivém clandestino de crentes, por outro lado utilizando as relações que os dois grupos continuaram a ter com os antigos missionários e as suas agências, no Canadá e nos Estados Unidos.

O caso da Igreja metodista

A vitória militar do MPLA mostrou à Igreja congregacional que apostara no cavalo errado ; tinha-se aliado ao parceiro que, depois, foi mandado sair do jogo oficial. Assim, os congregacionalistas perderam muito do que conse­guiram preservar durante a guerra colonial e o pouco que ganharam na cooperação com a UNITA.
A Igreja metodista, em contrapartida, tinha ligações históricas com o MPLA. Será que a tomada de poder deste deu razão aos metodistas ? Não se devem confundir os dois casos. Ao contrário do que se verificara na UNITA e na Igreja congregacional, nem o MPLA nem a Igreja metodista apresenta­vam as condições prévias para que se forjasse uma identificação mútua semelhante entre Igreja e movimento.
Havia, certamente, ligações históricas entre o metodismo e o MPLA. O seu presidente Neto era filho de pastor metodista, foi uma bolsa desta Igreja que lhe permitiu estudar. Havia amizades entre líderes das duas entidades ; muitos militantes do MPLA eram metodistas ou saíram do ambiente meto­dista. Mas isso não deve fazer esquecer que havia também muitos membros do MPLA que receberam a sua formação no ambiente católico[7]. Com o tempo, a sua opção ideológica levou o MPLA a dar, com ênfase crescente, expressão ao seu materialismo científico num ateísmo militante, numa atitude hostil para com o « fenómeno religioso », já não diferenciando entre as várias comunidades eclesiásticas. A nível individual, entre membros do MPLA e da Igreja metodista, os contactos podiam ser mais abertos, mas a nível oficial o MPLA não ia além de reconhecer a existência, para ele incó­moda, desta como das outras Igrejas. Como o MPLA mantinha a convicção de que qualquer Igreja tinha uma existência passageira[8] e que, por princípio, estava inclinada à reacção política, não lhe podia atribuir nem estatuto legal nem papel activo na construção da nação, que devia ser um país de modelo socialista. Ao contrário da UNITA que tinha simpatias – fossem elas interesseiras – para com as Igrejas, o MPLA pretendia um poder absoluto que incluía a « descolonização do espírito ». A religiosidade fazia parte dos « resíduos duma atitude pequeno-burguesa »[9] e tinha que desapa­recer.
A Igreja metodista, por sua vez, tinha inicialmente ligações não apenas com o MPLA, mas também com a FNLA. A missão metodista operava em território kimbundo ; estendera o seu campo de acção até à zona kongo, ao norte de Malange. No espaço kimbundo havia animosidade entre dois subgrupos, os « Catetenses » que viviam na parte oeste, perto da costa, e os « Malanjinos » do interior[10]. Esta animosidade reflectia-se em simpatias divergentes para com os movimentos nacionalistas. Os do oeste sentiam-se próximos o MPLA, enquanto no leste muitos estavam inclinados para a FNLA. Quando a repressão colonial contra os protestantes diminuiu, mas a tensão entre os movimentos aumentou, os metodistas procuraram uma possibilidade de evitar que esta tensão trouxesse o conflito político para dentro da Igreja. Por isso, na sua conferência anual, em Agosto de 1974, a primeira depois do tempo da perseguição, a Igreja metodista declarou que ela, como Igreja, não podia identificar-se com um movimento naciona­lista. Reconheceu os méritos dos movimentos e o direito dos crentes de se juntar a qualquer um deles, mas exigiu uma reconciliação consequente entre eles e a formação duma frente comum. Sugeriu que a busca da unidade política fosse acompanhada e apoiada na busca pelas Igrejas da unidade ecumé­nica[11].
Em vez de reconciliação e unidade, veio a guerra internacionalizada e a vitória do MPLA. Em resposta, a Igreja metodista abandonou a sua neutrali­dade em favor dum apoio inequívoco ao MPLA. Entre todas as Igrejas, a metodista foi a primeira a reconhecer a vitória deste movimento como facto consumado e a interpretá-la não como vitória de uma fracção, mas sim como « escolha de Angola ». A força motriz neste processo de tomada de posição política pela Igreja metodista foi a sua direcção, presidida pelo bispo Emílio de Carvalho. Ele foi a única voz no protestantismo a aceitar o desafio que a orientação ideológica do MPLA lançava ; foi o único a procurar, na reflexão teológica, conceber um relacionamento entre socialismo e cristianismo que não fosse rejeição global. No entanto, tal reflexão não levou o bispo Emílio a definir este relacionamento de maneira mais diferenciada. A liderança metodista convenceu a conferência anual da Igreja de Fevereiro de 1976 a optar exclusivamente pelo MPLA, que ela via como vanguarda no processo revolucionário que traria a libertação não apenas para Angola, mas para toda a África austral. Emílio de Carvalho e os outros membros da direcção da Igreja metodista aceitaram a visão e a interpretação que o MPLA dava da história e dos últimos acontecimentos. Num discurso programático, em Novembro de 1976, o bispo defendia « o serviço cristão para a edificação de uma sociedade socialista » como sendo « uma necessidade histórica »[12]. Neste discurso, feito depois duma viagem que levara Emílio de Carvalho a vários países socialistas da Europa do Leste, nada se disse sobre eventuais tensões ou incongruências entre socialis­mo e cristianismo nem sobre as dificuldades entre Igrejas e Estado nos países socialistas. O contexto real angolano, a guerra fratricida pelo poder, mas também os atropelos anti-católicos ou anti-eclesiais por parte de fun­cionários e militantes do MPLA, não apareceram. Era um apelo fervoroso à Igreja metodista e a todas as Igrejas para abandonarem as suas reticências e abraçarem a visão do MPLA sobre a unidade e o destino de Angola. O Comité central do MPLA acabara de decidir a transformação do Movimento em Partido do trabalho. Os meios de comunicação de massa já estrei­tamente controlados pelo MPLA difundiram o discurso do bispo Emílio que servia bem às autoridades para « acalmar os espíritos »[13], dissipar dúvidas e receios que as comunidades religiosas podiam ter para com o novo poder político.
A Igreja metodista pagou um preço elevado pela sua identificação com o MPLA. Por parte das outras Igrejas foi considerada como « a Igreja do Estado », o que exprimia tanto inveja e admiração como receio e preocupação – e tornou difícil o relacionamento entre as diversas comunida­des reli­giosas. No seio da próprio Igreja metodista, contribuiu para a divisão. Pelo alinhamento com o MPLA a liderança metodista tentou abreviar um pro­cesso de tomada de decisão e nivelar diferenças que porém existiam entre as várias tendências e sensibilidades políticas no seio da sua Igreja. Quando o MPLA, em Junho de 1975, expulsara a FNLA de Malange, muitos crentes metodistas fugiram para o norte ou para o exílio. « A Igreja metodista foi cortada no meio », escreveu Lawrence Henderson[14]. Os que seguiam a FNLA deviam sentir-se como excomungados pela opção tomada na confe­rência de 1976. Alguns destes crentes até chegaram a acusar a direcção metodista de recorrer ao apoio militar do MPLA para resolver problemas internos da Igreja. Dez anos mais tarde, uma fracção da Igreja metodista de Malange separou-se do resto para formar uma Igreja meto­dista indepen­dente. Como até hoje é impossível falar abertamente de eventuais razões políticas em tais processos cismáticos, só podemos pre­sumir que esta divisão era uma consequência tardia de que a Igreja metodista concebera o seu papel no socialismo angolano de maneira tão pouco crítica para com os conceitos e projectos do MPLA.

O protestantismo dividido

Falei das semelhanças e das diferenças que havia entre a relação prefe­rencial da a Igreja congregacional com a UNITA e aquela que ligava a Igreja metodista ao MPLA. Para completar o quadro, devia-se expor o que aqui apenas se pode mencionar : a afinidade entre a Igreja baptista do Norte e a FNLA[15]. Eram estas três Igrejas que formavam o núcleo do protestan­tismo angolano politicamente activo. Pelo seu alinhamento sobre movimen­tos nacionalistas rivais que passaram a ser inimigos mortais, elas tornaram ainda mais agudo o problema de falta de unidade que, de qualquer modo, enfraquecia o protestantismo angolano[16].
Além delas havia, contudo, uma outra parte importante do protestan­tismo, a parte politicamente inactiva. Nem todos os protestantes se encontra­ram, durante a guerra colonial, na clandestinidade ou no exílio. Procurando, pelo contrário, guardar um lugar dentro do sistema colonial, outros enten­deram que o seu papel era de manter silêncio, de limitar-se a questões espirituais, e de evitar tudo o que para as autoridades cheirava a « política ». O que aprenderam assim no tempo colonial valeu-lhes no conflito da desco­lonização e depois na República popular. Viram que nenhum dos movi­mentos era capaz de conceber um sistema político em que opiniões ou até vozes divergentes da voz oficial do poder se pudessem fazer ouvir. A justificação pela abstinência política, pela recusa de procurar ter influên­cia sobre a vida social através dos movimentos políticos, podia serteológica no sentido de perceber toda a autoridade política como ocupando seu lugar em nome e por vontade de Deus ; podia também ser pragmática : uma comunidade renunciou a uma tomada de posição para não agravar as tensões já existentes no seu seio.
Quando, em 1977, o MPLA saiu vitorioso do conflito de descolonização, tendo repelido ou reprimido pela violência as forças exteriores e interiores que questionavam as suas noções de poder e de organização do Estado, enaltecendo, no seu primeiro congresso, em Dezembro, a ficção da uni­dade inquebrantável do partido e da nação, o protestantismo ango-lano apresentava-se desunido, com uma variedade de denominações e comunidades de origem e tradição protestante divididas entre elas não tanto por factores teológicos, mas sobretudo históricos, étnicos e políticos. Entende-se facilmente que este protestantismo não tinha capacidade de assumir um papel activo e independente para com a política religiosa do governo da República popular.


Os protestantes e a política religiosa do governo da República popular de Angola

Desde o princípio havia, no seio do MPLA, uma tendência totalitária que procurava estender o monopólio do poder para além da esfera política e económica, pretendendo transformar e controlar também a consciência do povo, visando aniquilar todos e tudo quanto, na versão oficial, era « inimigo do povo e da revolução ». O congresso do partido de 1977 documentou esta tendência e confirmou-a nas suas ambições. Para implementar a transforma­ção planeada da sociedade, o MPLA fundou várias instituições, organi­zações de massas que serviam para a formação da consciência e o controlo da população. Obviamente, o partido deixou-se orientar pela convicção de que a unidade da nação não se alcançava nem se mantinha senão por um poder hierárquico em que tudo era controlado e uniformizado de cima para baixo[17]. A herança autoritária do salazarismo parecia ressurgir na maneira como Agostinho Neto começou a construir o núcleo do poder na República popular de Angola ; seu sucessor José Eduardo dos Santos aper­feiçoou o sistema, construindo o núcleo do poder como fortaleza inacessível a partir da qual a pequena « nomenklatura petrolífera »[18] domina a vida política, económica e social pelo jogo de dependência, corrupção e opressão. O autoritarismo foi legitimado por um discurso ideológico que, com facilidade assombrosa, se adaptou a todas as mudanças geopolíticas ; resume-se, simples e finalmente, no ditado que, hoje em dia, já as crianças angolanas aprendem : « Quem manda manda, quem não manda cumpre ». No seu projecto totalitário, o governo angolano tinha que encontrar uma via para enquadrar as Igrejas de tal modo dentro do sistema que se eliminava, pela sua inserção, o perigo que elas representavam por serem as únicas orga­nizações de massa fora da iniciativa e do controlo directo do Estado. Neste sentido, tem havido continuidade no propósito da política religiosa das autoridades da República popular : o alvo era sempre controlar as Igrejas. Mudanças podem constatar-se na atitude que os representantes do poder político adoptaram para com as comunidades religiosas. Distinguimos três fases[19] : numa primeira até ao início dos anos oitenta, desconfiança e vontade de confrontação mais ou menos aberta marcaram o comporta­mento das autoridades para com os religiosos. A partir de 1983-1984, notou-se uma certa ambiguidade que resultava da arbitrariedade com que se ofere­ciam favores e vantagens as Igrejas ou se lhes limitavam as possibilidades de acção. No fim da década de oitenta, na medida em que o materialismo científico, pelas mudanças ligadas à « perestroïka » na União soviética, perdia a sua plausibilidade e o MPLA realizava que lhe faltava apoio popular, o governo procurou novo acesso à população através das Igrejas, e começou o tempo a que o então director nacional dos assuntos religiosos chamava de « namoro entre o Estado e as Igrejas »[20].
Na perspectiva da máxima do « divide et impera », os protestantes eram bons sujeitos. Houve, sim, iniciativas por parte de algumas denominações para chegar a uma cooperação mais estreita entre elas. Duas instituições foram fundadas : em 1974 a AEA, a Associação de evangélicos de Angola, e em 1977 o CAIE, o Conselho angolano de Igrejas evangélicas. A diferença entre estes dois consistia no facto de que a AEA partia duma confissão de fé que definia o que se devia entender por « ser cristão evangélico » e exigia que cada Igreja membro da AEA aceitasse esta confissão como base do seu ministério. O CAIE, por seu lado, não definiu uma confissão, mas convidou, de maneira mais pragmática, todas as Igrejas oriundas das missões outrora reunidas na Aliança evangélica para se agruparem num Conselho de Igrejas. Todavia, as iniciativas unificadoras não conseguiram contrabalançar as tendências de divisão. A AEA teve um sucesso relativo, jà que as suas Igrejas membros pertenciam todas àquela parte do protestantismo que acabo de descrever como silenciosa. Por conseguinte, o factor político não pertur-bava sensivelmente a busca da AEA em prol da unidade. No CAIE, em contrapartida, o projecto de cooperação foi minado pelas orientações polí­ticas divergentes. Todos os membros do CAIE sabiam qual fora e era a inclinação política de cada Igreja. Teoricamente, isto podia ser uma vanta­gem. As estruturas do CAIE, como as da maioria das Igrejas membros, eram sinodais, isto é democráticas ; conheciam o princípio de representação pro­porcional dos seus membros nos grémios legislativos. A tomada de decisão era o resultado de um processo de entendimento entre opiniões diferentes, às vezes fortemente divergentes, era o compromisso que se fazia, equili­brando os interesses dos vários subgrupos representados. Os diri­gentes executivos eram, em geral, eleitos, podiam ser afastados quando não cum­priam os seus deveres. O quadro estrutural podia ter sido utilizado para fazer do CAIE e das Igrejas membros laboratórios da democracia e escolas do compromisso e da reconciliação. Mas no contexto da República popular, com a sua segurança do Estado e os seus organismos de vigilância e defesa popular, não se podia discutir abertamente sobre as diferenças de percepção e de interpretação do que se passava. Os passos que se queriam fazer na cooperação ecuménica foram cada vez dar travados, impedidos pelo factor político que se escondia, tal um segredo perigoso, nas caves do protestantismo angolano.
O sistema político da República popular fez com que, pela intimidação e à persuasão, a prática não correspondesse às estruturas democráticas do protestantismo. Tal como no palco político, os conflitos e divergências no seio do protestantismo eram, muitas vezes, resolvidos na mesma via da repressão, exclusão e dominação. A consequência foi, ao longo dos anos, uma série de cismas que dividiram e enfraqueceram as denominações existentes. Junto com as novas Igrejas e comunidades que foram fundadas por pessoas que regressavam do exílio, deu-se o fenómeno da « proliferação de Igrejas e seitas »[21].
Deve-se fazer justiça e mencionar dois momentos em que as Igrejas protestantes conseguiram sair do impasse em que as fez entrar tal dinâmica divisionista. O primeiro foi em Novembro de 1984. O CAIE publicara um documento intitulado « Jesus, príncipe da paz, reconcilia e une »[22] e orga­nizou um encontro de representantes das Igrejas membros sobre o mesmo tema. Pela primeira vez, o tema da guerra que dominava toda a realidade angolana era abordado em discussão quase pública. Os partici­pantes admiti­ram de maneira bastante aberta e corajosa os seus diferentes pontos de vista ; o encontro parecia ser um sinal de que a confrontação político-militar podia transformar-se em diálogo. Não foi, todavia, o princípio de um debate alargado. Voltou o silêncio até que, em 1990, o CAIE, desta vez em conjunto com a AEA, deu publicamente a sua contribuição à discussão que, entre­tanto, se fazia sobre paz e democracia em Angola ; as duas instituições que representam grande parte do protestantismo angolano exigiam a abolição do sistema monopartidário e avanços claros nas negociações com a UNITA[23].
Não é possível medir o impacto dos dois documentos. Julgo que não alteram de maneira significativa a constatação de base : o protestan-tismo ango­lano não conseguiu desempenhar um papel independente e activo no processo político conflituoso do seu país, mas ficou paralisado. Não era capaz de tirar a força destruidora das suas diferenças internas para transformá-las em elementos de diversidade rica e enriquecedora da uni­dade ; assim ficou sem defesa sujeito ao jogo das forças político-militares que lutavam pelo poder.
O que acabo de expor é a situação do protestantismo angolano no contex­to da guerra e em relação às forças políticas que dela eram responsá­veis. A obsessão com a guerra que marca a vida em Angola, e que também se reflecte nesta apresentação, ofusca outras faces do protestantismo, que continua a ser uma força viva na sociedade angolana. Merecem o meu respeito os homens e, sobretudo, as mulheres que, animadas e encorajadas pelo seu enraizamento numa comunidade protestante, empenham a sua confiança e o seu amor para que Angola não se perca por completo no desespero.
Dezembro de 1997
Benedict Schubert
Département missionnaire des églises protestantes
en Suisse romande, Lausanne
[1]. Acordos informais que as missões concluíram em resposta a instruções portuguesas atribuíam a cada missão o seu campo de acção. Em consequência, o protestantismo podia ser apostrofado de « religião tribal » ; cf. L. W. Henderson, « Protestantism : A Tribal Religion » in R.T. Parsons, ed., Windows on Africa. A Symposium, Leiden, Brill, 1971 : 51-80.
[2]. Existem vários estudos dedicados à conexão entre nacionalismo e protestantismo em Angola : A. Coxe, Identité ethnique, religieuse et politique en Angola postcolonial. Le cas protestant, Aix-en-Provence, Faculté réformée de théologie, 1994, tese de mestrado, mimeo; C. Messiant, 1961. L'Angola colonial, histoire et société. Les prémices du mouvement nationaliste, Paris, École des hautes études en sciences sociales, 1983, tese de doutoramento, mimeo ; D. PÉclard, Religion and Politics in Angola. The Church, the Colonial State and the Emergence of Angolan Nationalism, 1940-1961, Londres, School of Oriental and African Studies, 1994, tese de mestrado, mimeo. O presente trabalho baseia-se na tese de doutoramento do autor : B. Schubert, Der Krieg und die Kirchen. Angola 1961-1991, Luzerna, Edition Exodus, 1997 [Note de la rédaction : sur l’ouvrage de B. Schubert, voir le compte rendu de D. Péclard, Lusotopie 1998 : 567-568].
[3]. Por « Igreja congregacional » é designada aqui a comunidade das missões e congregações fundadas por missionários canadianos e americanos que se constituiu, no anos cinquenta, como CIEAC (Conselho de Igrejas evangélicas de Angola Central) e adoptou, em 1979, o nome de IECA (Igreja evangélica congregacional de Angola).
[4]. Expressão do reverendo Augusto Chipesse, secretário geral do CICA (Conselho de Igrejas cristãs em Angola), em entrevista, em Luanda, em 25 de Agosto de 1994.
[5]. L.W. Henderson, « Christian Missions : Dividing or Uniting Angola ? », comunicação feita na conferência « Portuguese – Speaking Africa in Transition », organizada em Los Angeles pelo Centro de estudos africanos da Universidade da Califórnia, 10-13 de Fev. de 1976, mimeo : 55.
[6]. Reverendo A. Chipesse, entrevista de 25 de Agosto de 1994.
0[7]. No início da luta armada, um observador americano designava o MPLA como movimento « católico » e a UPA (União das populações de Angola) como « protestante ». (T. Okuma, Angola in Ferment. The Background and Prospects of Angolan Nationalism, Boston, Beacon Press, 1962 : 90).
0[8]. Numa entrevista ao Jornal de Angola (22 de Maio de 1977), Agostinho Neto disse : « Os católicos e os protestantes não podem filiar-se no nosso Partido […]. Talvez daqui a cinquenta anos não haja nenhuma Igreja em Angola ».
0[9]. António Jacinto do Amaral Martins, ministro da Educação e Cultura, em Março de 1976, citado na colectânea de textos do e sobre o tempo da descolonização em Angola editada pelo Conselho holandês de missão : Nederlandse Missieraad (NMR), Een nieuw volk – een nieuwe kerk ? 's-Hertogenbosch (Holanda), NMR, 1979, mimeo.
[10]. L.W. Henderson, « Christian Missions… », op. cit. : 28, 53.
[11]. Cf. o relatório da conferência em NMR, Een nieuw volk…, op. cit. : 285-290.
[12]. E.J.M. de Carvalho, « A Igreja num país socialista », discurso feito em 17 de Nov. de 1976, publicado no jornal O Angolense, Luanda, 104, de 4 de Dez. De 1976.
[13]. José B. Chipenda, secretário geral da Conferência das Igrejas de toda a África (CITA), em entrevista, em Genebra, em 2 de Maio de 1995.
[14]. L. Henderson, « Christian Missions… », op. cit. : 53.
[15]. Cf. B. Schubert, « Der Krieg… », op. cit. : 191-195.
[16]. O secretário geral do CAIE (Conselho angolano de Igrejas evangélicas) criticou, na retrospectivamente, as Igrejas por se terem tornado « clubes directos ou indirectos de propaganda política » (A. Chipesse, « Meditação para o dia 2 de Junho de 1991 », Luanda, 1991, mimeo : 2).
[17]. As informações que circulam sobre a maneira como a UNITA organizava e continua a organizar « a outra República », as zonas por ela controladas, deixam entender que o que se acaba de dizer do MPLA podia-se dizer mutatis mutandis d o movimento de Jonas Savimbi.
[18]. M. E. Ferreira, « La reconversion économique de la nomenklatura pétrolière », Politique Africaine (Paris), 57, Março de 1995 : 11.
[19]. B. Schubert, « Der Krieg… », op. cit. : 255-268.
[20]. Francisco Lisboa Santos, director da « Direcção nacional dos assuntos religiosos » (DINAR), que veio a ser a partir de 1992, o « Instituto nacional pelos assuntos religiosos » (INAR), entrevista, Luanda, em 9 de Set. de 1994.
[21]. Em Setembro de 1994, o INAR organizou um workshop sobre o fenómeno religioso em Angola em que esta proliferação foi um dos temas em destaque.
[22]. CAIE, ed., Jesus, príncipe da paz, reconcilia e une os povos e nos impõe a fazer o mesmo. Memorando sobre paz, justiça e desenvolvimento na República popular de Angola, Luanda, CAIE, 1984, 16 p. mimeo.
[23]. CAIE & AEA, ed., Paz e democracia. Uma contribuição das Igrejas de Angola, Luanda, CAIE, 1990, mimeo.

Algumas fotos que mostram várias coisas...

Anatomia do cérebro de um crente

Anuncio no Jornal de Angola

Uma verdadeira condecoração

Expulsao - Karipande

Amigos,A Equipa SanzalAngola vem desta forma tornar público que o membro Karipande foi expulso deste espaço, por comportamentos considerados reprováveis e inadmissíveis.Esta não é uma decisão tomada de ânimo leve, antes representa o culminar de um longo processo em que a ESA sempre tentou, por várias vias, o apaziguamento, como de seguida demonstramos.Perante uma escalada de provocações e insultos, e em simultâneo com o encerramento de uma série de fios, decidiu a ESA enviar, a 29 de Dezembro, uma mensagem ao Karipande e a outros nove membros dizendo que caso continuasse a haver um persistente e permanente clima de maledicência gratuita, teria necessidade de utilizar as ferramentas que entendesse incluindo a expulsão.Tendo o Karipande prosseguido com o mesmo tipo de comportamento criticável, a ESA decidiu enviar-lhe nova mensagem a 30 de Dezembro, informando-o claramente que seria a última solicitação para que a sua escrita correspondesse ao Acordo de Registo subscrito.A 11 e 12 de Janeiro o mesmo tipo de mensagem da Equipa, já então referida como "Última Solicitação", foi, pelas mesmas razões, enviada a três outros membros da SanzalAngola.Apesar das nossas mensagens, o membro Karipande continuou com o mesmo tipo de comportamento (o que nos levou a suspendê-lo temporariamente, juntamente com outros dois membros), alargando as provocações gratuitas e insultos a outros Membros que nunca tinham participado em qualquer discussão "política", e referências pejorativas a vários fios existentes.Se por um lado entendemos que às vezes, em fios mais polémicos, alguns membros se excedam na troca de mimos é intolerável a sistemática tentativa de "achincalhamento" de outros membrosPerante isto, nova mensagem foi enviada ao Karipande a 23 de Janeiro, desta vez por via email e a título mais pessoal reafirmando claramente e de uma vez por todas a "Última solicitação"Apesar de todos os nossos apelos e avisos, o Karipande prosseguiu na via do insulto e provocação, pelo que não nos resta outra opção que não seja a sua expulsão imediata!Nesta oportunidade, reafirmamos o nosso propósito em manter este espaço como um sítio de convívio e de amizade e não pactuaremos de forma alguma com qualquer tipo de comportamento que ultrapasse o mínimo do razoável e do admissível .Convictos de que é possível manter entre todos um diálogo com elevação, continuamos a desejar que todos se divirtam e passem momentos agradáveis.Saudações
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Ser expulso deste site é um motivo de orgulho, porque de facto nunca me verguei à bandidagem que o colonialismo pariu.

"APLICAÇÃO Se tiver uma planta em casa, faça um cataplasma a partir da folha inteira e aplique-o, o máximo de tempo possível, sobre a testa ou sobre a nuca, ou mesmo em cima da cabeça, se for esta a zona mais afectada. Na ausência da planta caseira, espalhe o gel de Aloés, na testa, nas têmporas, na nuca, renovando a aplicação ao fim de 4 horas, se a dor não abrandar. Para maior eficácia ainda, misture ao gel um pouco de aspirina em pó. Beba igualmente o gel: três colheres de sopa logo que a dor aparece, e mais três, ao fim de 4 horas, se a dor persistir. Em princípio, não terá necessidade de um analgésico farmacêutico, mas se a dor for renitente, tome aspirina ou paracetamol, mas apenas metade ou um quarto da dose habitual. Se tem tendência para a enxaqueca, não espere pelas crises. Quinze dias por mês, faça uma cura de gel de Aloés(uma colher de sopa, duas vezes por dia) e tome matricária em infusão ou em drageias. Em Portugal, a matricária é conhecida pelo nome de Artemisa-bastarda-dos-ervanários." Isto é uma citação do nosso mui querido Dr. Bená.
Bem, eu hoje não venho para aqui com merdas, pq de facto quero de vez deixar de " dar perolas a porcos".Apesar de ter sido expulso, duma forma soez, pidesca e caracteristica do espírito de bufagem que por ali reina, o que de certa forma me dá algum estatuto de não querer em nada ser igual, a uma determinada corja de retornados, que me habituei a desprezar ainda eles eram serviçais do colonialismo (Sei que certos que nada tem a ver com o assunto,mas vão tomar estas palavras como dirigidas a si...por acaso na maioria dos casos não são, mas tb se de facto não sabem destrinçar as coisas, fiquem a lamuriar-se que bem merecem,embora por razões de perfeita ignorancia politica e ideológica).A tal fESAs usa um critério de fubeiro de mato...Se quiserem saber as razões aguardem por cenas dos próximos episódios...mas convenhamos, com o nivel da maioria dos moderadores espantar-me-ia se conseguissem ser pouco mais que basicos,como alias se revela no seu quotidiano de tomadas de posição.Não vou discutir a minha expulsão, já que ela estava determinada no próprio dia em que o boss (nome de comandante do crime organizado em certa marginalidade nos EUA) magnanimamente aceitou a entrada das pessoas...Eu disse-o então e não me enganei, nem no timing.Fomos a digestão fácil de um almoço, onde certos porcos foram comidos por alguns quejandos.O que neste momento está em causa é o facto de uma cambada de FDPs, virem a terreiro dizer coisas a respeito de alguem que não esta lá para se defender, com a complacencia nojenta de certos intestinos que moderam a sanzala. Vem o beóceo do calhau justiceiro, o tal do cartão dourado que grava conversas, e que é do género do massa-bruta;Vem um e.t. da Gabela a quem nunca dei palha pq não passa de um jerico, o que quer dizer que quase nem para carne de animais do circo chega qd for abatido;Vem um mulah, que tb já foi de vela, um castelo, que é um local onde não há casas de banho, pelo que se caga nos cantos, vem um electricista que é racista e xenófobo,vem uma quantidade de tipas que presumo serem mal comidas, senão não perdiam tanto tempo no pc,vem os veteranos da mama, onde avultam os vendedores de aloés da cobra,vem as madrinhas em busca de varinhas que pelo menos uma vez na vida talvez se magiquem na introduzidela, enfim, vem todos alinhadinhos, a cantarem dinos diversos, e as fesas continuam a manter os fios, onde podem zurzir sobre quem não está lá para se defender. Por tudo isto e como sei que vem aqui muita gente bisbilhotar, fica aqui o que me vai na alma...
AssinoKaripande
PS:ahaahahahah...Anda um comunicado nas conversas de café...E eu que sempre escrevi mais na diáspora...por isso colocaram lá o comunicado!!!Eheheheh

Fernando Pereira

PS2:Cumpre-me pedir desculpa aos frequentadores normais deste espaço de cultura, e que nada tem a ver com o site "sanzalangola", um site que é o exemplo acabado de um colonialismo que enterrámos em 11 de Novembro de 1975.